從道德想象到倫理實體
——近代“中華民族”形態嬗變的思想史考察

胡 芮

“民族國家”是現代社會的基本政治組織形式，在“家國一體”傳統社會形式解構之后，“民族”以一種嶄新的“共同體”面貌出現。從某種角度來看，中國近代史正是民族國家形成和發展的歷史，思想啟蒙或政治救亡均是從不同的維度來回答現代“民族國家建構”這一時代中心議題。擺在我們面前的一個歷史現實是：傳統意義上的“民族”作為一個極其重要的概念維系著中國數千年的歷史敘事，但與此同時，這一“民族”概念與統一的現代“民族國家”建構之間存在著巨大的張力。1912年成立的中華民國作為亞洲第一個共和國，結束了中國長達兩千余年的帝制時代，翻開了中國歷史嶄新的一頁。無論這一成就具有多么重大的時代意義，都不能掩蓋這一歷史時期民族主義思想界紛亂、嘈雜的思想現實。回顧歷史，我們不難發現一個吊詭的事實是：作為民族革命產物的中華民國卻屢屢陷入民族問題的泥淖，甚至在今天，中國社會依然時刻懷有民族危機之隱憂。所以有理由相信，民族國家在形式上的確立并不意味著“國族”*國族是與民族既相區別又有聯系。英國學者安東尼·史密斯認為，多族群國家渴望民族一統并且尋求通過調適和整合將不同的族群變為統一的民族。中國學者周平則認為國族是由民族國家創造的，民族國家與國族互為條件。國族的形成不是歷史演進的產物，而是由民族國家構建起來的，因此具有深刻的國家烙印。筆者認為，國族的出現既與政治事件密切關聯，同時共同的民族文化歷史記憶也是國族建構的重要思想資源。民族、國族均可以視作人類社會生活中的“共同體”，國族作為一種現代性的共同體形式，蘊含著人們對未來的想象，也體現著歷史的向度。由于西方民族國家理論的基本原則是“政治與民族單位的一致”，或者簡單地說“一個民族，一個國家”，現代政治體制中需要有一個與國家建構相匹配的共同體組織，于是國族就此產生。國族的特點是強調主權獨立、領土統一、政治自決。受到現代文明的深刻影響，尤其是民族間交流融合趨勢的加強，原本與具體歷史疆域相密切聯系的民族形態正在為多元民族構成形式所取代，因此，現代意義上的“民族”概念的政治色彩相應得以減弱，更多以一種歷史或文化的形態出現。建構的完成，從現實角度來看，王綱解紐和傳統倫理體系的崩解甚至加劇了民族危機和邊疆危機。與此同時，由于傳統中國是一個復雜的多民族帝國，歷史文化及其傳承脈絡體系極其龐大冗雜，在這一基礎上建立的現代“民族國家”，并不能通過西方民族主義理論得以較好詮釋。因此，在考慮中國現代民族國家建構問題上，必須要澄清歷史敘事中的“民族”與“民族國家”建構主體之“民族”的異同，把握從傳統到現代社會轉型中“民族”形態嬗變的規律。

一、道德想象：共同體的出現

在正式梳理中國民族觀念思想發展歷程之前，有必要厘清一個基本概念——民族。現代“民族”的概念起始于西方國家，安德森在其著名的《想象的共同體》一書中給予“民族”一個充滿想象力的定義：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質有限的，同時也享有主權的共同體。”*本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀出版集團，2011年，第15頁。在這個定義之中，曾被人類學家奉為圭臬的“客觀特征”統統離場，安德森將“民族”這一共同體的特征指向認知領域。他同時指出，“想象”不是捏造，而是一種社會心理學上的“社會事實”。從這個角度來看，現代“民族”極有可能通過意識建構得以形成。西方現代“民族”觀念的最顯著特征是“享有主權”和“本質有限”，這兩個特點與中國傳統的民族觀形成非常鮮明的反差。

中國傳統民族意識出現的時間較早，先秦時期的“華夷之辨”可以看成是最早的民族意識雛形。“華夷之辨”的核心要素——文化，成為辨別民族的標識。唐文明教授認為傳統“華夷之辨”具有三層意義：教化意義、種族意義、地理意義，其中教化意義是其中最為核心的因素*唐文明：《政治自覺、教化自覺與中華民族的現代建構》，北京：中國人民大學出版社，2013年，第52頁。。他在談到“華夷之辨”的時候特別強調民族形成的時間性維度。這樣多重意義的“華夷之辨”就不是以判別華夏民族和夷狄的形式出現，而是提供了一種以某種文明為核心的文化族群共同體存在方式。先秦時期，華夏族作為華夏文明的現實承載者，通過文明交流或武力征伐的方式客觀地實現了教化作用，在這一教化理想未完成之前，華夏族和夷狄的地理或文化邊界都是存在的。隨著交流程度不斷的加深、拓寬，既有的文明地理邊界被實踐活動所超越，那么原有“華夷之辨”就不再具有現實意義。華夏族和夷狄之間的界限模糊直至沒有區別，一個融合的、嶄新的民族——“漢族”便開始出現。換言之，以教化意義為首要意義，則傳統民族觀更側重于民族融合思想。

農業生產方式的大范圍推廣是歷史上共同體形成的物質基礎。作為亞細亞農耕文明的典型代表，華夏文明的根基在于農業生產。除了受自然條件的制約之外，農業生產方式具有很強的復制性，因此，在農業文明快速發展的過程中華夏族較早產生了“天下一家”的大同思想。1988年，費孝通在《中華民族的多元一體格局》演講中談到漢族成為民族融合主導力量的原因時，認為經濟因素，尤其是農業對于促進共同體形成具有巨大作用：“如果要尋找一個漢族凝聚力的來源，我認為漢族的農業經濟是一個主要因素。看來任何一個游牧民族只要進入平原，落入精耕細作的農業社會里，遲早就會服服帖帖地主動融入漢族之中。”*費孝通主編：《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族大學出版社，1999年，第32頁。費孝通是從民族形成的內源性因素來談農業的作用，與此同時，外源性影響對民族的形成也具有重要的影響。在農業文明不斷向外輻射的過程中，隨著生產范圍的逐步擴大、交往領域的不斷拓展，不同族群不斷進入視野，直至具有不同生產方式和文化背景的族群以一個強大的“他者”面貌出現時，彼此之間關于共同體的想象開始生成。

安德森認為“想象的共同體”最初而且最主要是通過文字(閱讀)來想象的，因此文字因素在民族意識形成的初期具有極其重要的影響。唐文明教授提出“華夷之辨”三重意義中的教化意義，也正是因為在族群互動關系之中，華夏族最早成功地掌握了以文字為代表的文明武器而具有普世教化的客觀能力。但需要指出的是，中國傳統文化的品格是謙遜而克制的。《禮記》有云：禮聞來學，不聞往教。這說明，在民族互動的歷史中，教化意義的體現并非是主動對外炫耀文明的威力，而是靠塑造文明中心的巨大向心力來完成。這種類似于“己所不欲、勿施于人”的民族關系理論較早出現在中國傳統思想中，這種道德性的民族觀對中國民族融合發展的歷史影響深刻。反觀中國歷史，極少看到以教化作為使命主動開展對外的交往活動。強調教化的客觀功能，警惕以“教化”為名義的大民族主義，筆者認為，這一點是理解中國傳統民族觀中教化意義的關鍵所在。

民族的道德屬性，是中國傳統民族觀和現代西方民族觀相區別的地方。秦一統六國的政治現實刺激了人們關于一個更加強大的共同體的想象。帝國統一的進程中道德的作用時常被忽視，但事實上道德因素往往能在民族融合過程中發揮重要的影響。在秦王朝由盛而衰的歷史經驗之中，新統治者看到了道德力量在維系統治中的重要作用而通過政治力量加以推動。漢初曾對“孝”德的大力推崇，武帝時期更是“罷黜百家、獨尊儒術”，最終確立了道德理想主義色彩濃厚的儒家思想作為官方意識形態。在兩漢四百余年的歷史長河之中，雖偶有國家分裂之虞，“國家統一”卻一直都是最高倫理價值追求，這種心態根植于國人意識形態心理結構之中，并在歷史的長河中不斷積淀和加深。

如前所述，中國傳統民族觀孕育于農業文明基礎之上，集體協作的生產方式促使共同體意識較早出現，“華夷之辨”更是坐實了中國民族在先秦就已經確立的歷史事實。然而問題是，中國傳統的民族，不論是華夏族抑或是之后的漢族，是否能與現代意義的民族概念進行同義替換？一般認為，現代意義上的民族觀念是與西方政治現代化進程相伴出現的，現代民族的確立是現代政治學權利觀普及的結果。中國傳統民族觀念具有強調融合、尊重多元、專注自身文化中心建設等道德性特點，以民族作為共同體來主張權利的傾向并不明顯，它與西方現代民族觀念的功利性特點截然不同。因此，中國傳統意義上的民族是一種道德性的想象共同體。“天下大同”的理想是在人間建立符合最高道德準則的王國，這在實踐之中是不可能真正實現的，只能是一種非經驗的想象，或者說是一種“心理的現實”。

從文化史和社會史的脈絡中來理解“民族”概念，安德森將現代“民族”理解為想象的共同體，但這種做法卻遭遇到了反對。芝加哥大學教授杜贊奇(Prasenjit Duara)認為，“早在西方民族主義傳入中國之前，中國人早就有類似于‘民族’的想象了，對中國而言，嶄新的事物不是‘民族’這個概念，而是西方的民族國家體系。”*本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，第15頁。這說明，安德森“想象的共同體”概念仍未能完全與中國傳統民族觀念相融通。安德森超越了人類學將民族視作各種“經驗”產物的窠臼，雖然“想象的共同體”的定義已經開始接近人類意識形態和精神世界，但卻依然沒有道破“民族”作為人類作為共同體存在方式的道德屬性。將道德與想象聯系在一起，我們或許還能從康德那里找到資源。康德堅信在人類心靈世界中有一種向善本能，這就是對世界和人類心靈的想象和敬畏，他曾動情地感嘆道，能持久而強烈地震撼我們心靈的是我們頭頂的星空和心中的道德律。民族作為經驗世界不存在的事物只能歸之于想象，想象又與道德存在著某種程度的關聯。因此，在考慮確立民族的諸要素：經濟、政治、文化之外，應該還要包括道德的因素。

長期以來，在理解“民族”概念時，總會產生“古今中外、莫衷一是”的困惑，這與我們忽視民族的道德屬性具有莫大的關聯。步入近代之后，中西方文明交流激蕩，現代西方政治體制強勢主導全球一體化進程。在這一過程之中，以民族國家為組織形式的西方文明給中華文明造成了極大的沖擊，動搖甚至解構了中國數千年來的傳統民族觀念。中國近代民族主義奠基者嚴復，通過翻譯和介紹西方進化論思想，改變了傳統“以夏變夷”的民族觀，開始宣傳“物競天擇”競爭性民族觀念。他說：“物競者，物爭自存也，以一物以與物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇。天擇者，物爭焉而獨存。”*嚴復：《天演論·察變》，《嚴復集》(第5冊)，北京：中華書局，1986年，第1324頁。這種嶄新的看待民族關系的角度，促使國人思考關于民族危機的解決之道。這種赤裸裸地角力與長期以來道德性的民族觀是截然不同的，這一時期的民族觀產生了怎樣的嬗變及影響？下面筆者將轉向這一主題。

二、倫理實體：啟蒙時期的國族建構

近代以來，以嚴復為代表的中國思想界開始主動地探索、認識西方政治生態。民族是與民族國家政治體系一起進入國人視野的。19世紀末，西方現代民族主義特有的觀念對傳統民族觀造成極大的沖擊。徐嘉教授的理解是，“這些西方民族國家觀念與種族競爭的世界觀傳播或引進到中國并與中國傳統的種族意識、族群意識相融合，逐步形成了現代中國的民族與民族主義觀念。以后，這種觀念不斷深化，進一步形成中國民族、中華民族等概念。民族的確立并豐富和民族的自覺意識的形成，醞釀并促使傳統倫理核心價值的轉變。”*徐嘉：《中國近現代倫理啟蒙》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第166頁。這一觀點強調不同文明、不同時代民族觀之間的相互融通之處，并沒有將中國傳統民族觀和西方現代民族觀對立起來，而是選取了一種商談、建設的視角來看待近現代思想史上的“民族難題”。這一思想事實上強調了近代民族觀嬗變現象對倫理價值造成的影響，道出了中國傳統民族觀中長期存在卻又被長期忽視的道德含義。

建立民族國家的首要任務是要在理論上闡述清楚“民族”為何物，但當時的中國思想界似乎未經反思就將西方“nation”的概念與傳統的“民族”概念等同起來。文化意涵、道德含義明顯的中國傳統“民族”與政治意義、權利意義突出的“nation”之間具有相當大的鴻溝，這也為20世紀30年代關于“中華民族是一個”的顧費之爭埋下了伏筆。

之所以稱現代“民族”或“nation”是想象的共同體，安德森從人類精神史出發分析道：“它是想象的，因為即使是最小的民族的成員，也不可能認識他們大多數的同胞，和他們相遇，甚至聽說過他們，然而，他們相互連接的意象卻活在每一位成員的心中。”*本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，第6頁。梁啟超也曾說：“民族成立之唯一要素在‘民族意識’之發現與確立。何謂民族意識？謂對他而自覺為我。‘彼日本人，我中國人。’凡遇他族而立刻有‘我中國人’之一觀念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也。”*梁啟超：《中國歷史上民族之研究》，《飲冰室合集》(之八)，北京：中華書局，1989年，第1-2頁。這說明現代民族的形成主要訴諸主觀意識的建構。面對岌岌可危的國家形勢，中國思想界對于建立現代民族國家的呼聲甚高。他認為，在民族競爭生存空間的法則之下，只有順應潮流建立民族國家，才是文明存續、國家保存的根本之道。需要指出的是，造成近代民族危機、文明危機既有王朝政治腐朽的原因，同時西方民族國家罔顧正義原則，以武力欺壓別族，自視高級文明而蔑視別國文明的非道德做法也是促使中國民族意識覺醒的直接原因。

關于中國近代民族意識興起的描述，影響最大的是費孝通從“自在”到“自覺”的提法。他從人類學的角度出發，描述了中國境內民族“大雜居、小聚居”的現狀，并從數千年交往的歷史中總結出“你中有我，我中有你”相互依存、不可分割的“多元一體”格局，漢族是這個多元之中的核心。具體一點說，他認為：“漢族據需吸收其他民族的成分日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區，構成起著凝聚和聯系作用的網絡，奠定了以這疆域內部多民族聯合成的不可分割的統一體的基礎，形成一個自在的民族實體，經過民族自覺而稱為中華民族。”*費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1989年第4期。費孝通就此認為，中華民族是以一個存在于歷史之中的自在實體，而促使中華民族自覺產生的則是近代以來的民族危機。一般認為，古代中國是家國一體的“天下觀”并沒有近代意義上的國家觀。然而也有學者從民族關系史的角度質疑“中華民族”在近代才產生“自覺”。葛兆光比較傾向于“唐宋轉向”說，認為唐宋時期，民族政權環伺的局面促使了民族觀的轉向，“古代中國相當長時期內關于民族、國家、和天下的朝貢體制和華夷觀念，正是在這一時代，發生了重要的變化，在自我中心的天下主義遭遇挫折的時候，自我中心的民族主義開始興起。”*葛兆光：《宅茲中國——重建關于“中國”的歷史論述》，北京：中華書局，2011年，第42頁。這一觀點注意到，民族“自覺”的產生是一個長期的歷史過程，但彼時的民族觀并沒有因自我意識的覺醒而產生“主權意識、領土意識”等現代民族主義的基本因子。宋代的民族危機從某種程度加快了中國自我文化中心建設的速率，這一時期宋儒在思想上的實踐更是體現了唐宋時期的民族觀與傳統民族觀專注于自我文化中心建設的特點并無二致。

葛兆光關于唐宋時期“民族自覺”“中國性”產生的觀點，以一個更為全面的角度檢視中國民族觀念的形成史，由此就不得不廓清“民族”與“中華民族”的概念。英國民族主義研究學者安東尼·史密斯認為，現代民族的確立需要三個條件：確定的疆域、規范的文化、政治上的自決*安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識形態、歷史》，葉江譯，上海：上海人民出版社2006年，第12-13頁。。這意味著，歷史上(包括唐宋)產生的民族自覺意識，均與近代產生的“中華民族”自覺意識并不相同，“中華民族”自覺意識的產生，其直接目的是建立獨立國家、享有主權，這與歷史上某一民族在某一區域內部的政治自決意識是有本質區別的。簡而言之，近代形成的“中華民族”是與“民族”概念不同的“國族”，“國族”概念是在一個國家疆域內部，將不同民族或族群想象為一個實體，將這個實體稱之為“國族”(nation)。

由此可見，近代“國族”的產生，已經標志著民族觀念由“道德想象共同體”發展為“倫理實體”的階段。中國傳統意義上的民族是客觀歷史進程中自然形成的共同體，道德屬性是其標志性特征，近代“國族”則是人類社會和精神領域發展到高級階段而形成的倫理實體。倫理實體是黑格爾哲學體系中的重要概念，他在《精神現象學》和《法哲學原理》中做了充分闡發。黑格爾將倫理實體的精神發展譜系與人類歷史的發展聯系起來，由家庭—市民社會—國家的辯證發展體系客觀展現了倫理實體的生長過程。誠然，黑格爾這里的“國家”是一種與現實主義國家觀并行的理想主義國家觀，但仍然不妨礙其成為一種解釋近代民族國家形成的重要理論資源。近代以來，在以革命為主要實踐基調的民族國家建構和民族建構中，中華民族自覺的政治原因自然談得較多，而倫理的維度卻較少涉及，但這并不妨礙將近代的建國運動理解為一場基于理想主義的實踐，從根本上來講，這也是一場關于國家理論哲學的建構。回顧歷史，我們發現在這一過程之中，可以明顯地看出建國理論從最初險隘的民族主義到之后大民族國家建構的嬗變軌跡。

晚清以來，以孫中山為代表的民族革命派在1894年興中會成立之時，確立了以“驅除韃虜，恢復中國，創立合眾政府”*《孫中山全集》(第1卷)，第20頁。的宗旨。這意味著早期民族革命的首要目的是推翻清朝貴族統治，建立以漢族為主的民族國家，“合眾”二字也為民族聯合政府的出現埋下伏筆。1905年同盟會成立時的宗旨是“驅除韃虜，恢復中華，創立民國，平均地權”*《中國同盟會總章》，《孫中山全集》(第1卷)，第284頁。，孫中山對民族和國家的早期認識帶來了一系列僅以反滿為目的的武裝起義。他認為建立民國的政治目的和驅除韃虜的民族革命手段是民族國家的建構實踐的一體兩面，“我們把推到滿洲政府，從驅除滿人那一方面說是民族革命，從顛覆君主政體那一方面說是政治革命，并不是把它分兩次去做。講到那政治革命的結果，是建立民主立憲政體”*《在東京<民報>創刊周年慶祝大會的演說》，《孫中山全集》(第1卷)，第325頁。。這也就是說，“排滿”的手段并非民族革命派真正的民族觀，其真正的目的在于立憲共和政體這一國家政治體制的確立。

在英國思想家霍布豪斯看來，理想國家建構理論實則“表達了一個倫理學的原則”，其主要內容有二：實體超越一切個體，二是將國家等于這個實體*L.T.霍布豪斯：《形而上學的國家論》，北京：商務印書館，1996年，第23頁。。雖然改革立憲派與民族革命派在國家建構實踐上分歧甚大，但這并不妨礙兩者共同分享“現代民族國家建構”這一政治倫理時代主題，甚至雙方在民族理論探索方面多有相互啟發之處。其中，以改革立憲派代表人物梁啟超對“中華民族”概念產生所做的貢獻最大。梁啟超于1902年在《論中國學術思想變遷之大勢》一文中，第一次提出“中華民族”這一概念。20世紀之初，民族概念方經日本進入中國思想界，梁啟超敏銳地察覺到西方“nation”概念與中國傳統“民族”概念直接等同所隱藏的國家分裂危機。所以他強調，中華民族是在歷史長河之中不斷融合壯大的多元結合產物。這種做法背后當然隱含著政治性目的，其實質就是將中國境內的各傳統“民族”統合起來形成一個“nation”，這個“nation”是超越一切個別人之上的倫理實體，國家便建基于這個倫理實體之上。

根據黑格爾的理論，“國家是倫理理念的現實——是作為現實出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”*黑格爾：《法哲學原理》，北京：商務印書館1996年，第253頁。國家以一種民族精神的完整形態出現，是民族精神的實體。這番晦澀的論述實際上是在以一種理想主義的角度來詮釋真正意義上的國家狀態，亦即最完滿的倫理實體。“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現實化；而自由之成為現實乃是理性的絕對目的。”*黑格爾：《法哲學原理》，第258頁。這一觀點表明：國家是一個倫理的實體，且應當是一個健全而現實的倫理實體。換言之，國家必須體現普遍性的倫理精神要求。回顧民國初年的歷史，看到的卻是這個亞洲最早成立的共和國在政治歷程上的艱難跋涉。因此有理由相信，中華民族作為一個倫理實體還僅僅是以概念的形式出現，理論上的建設和意識形態方面的建構還亟待深化。而這也與民國以降中華民族自身的歷史命運緊密地聯系在了一起。

三、中華民族：從概念到民族主義話語形式

國族的確立，帶來了以現實國族利益為目標或出發點的思潮。民族主義成為20世紀以來最重要的思潮之一，并呈現出諸多形態。胡適曾指出：“民族主義最淺的是排外，其次是擁護本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個民族的國家。”*胡適：《個人自由與社會進步》，《胡適文集》(第1冊)，北京：北京大學出版社，1998年，第587頁。民國成立之后，思想界需要回答的時代問題是：如何維護和公共這個倫理實體，怎樣加強其整體性，提升其一體化程度？中華民族一體化的過程中同樣伴隨著關于“中華民族”的探討，其中最著名、影響最大的討論莫過于20世紀30年代的顧費之爭。1939年，顧頡剛明確提出“對外只有一個中華民族，對內沒有民族之分”的觀點，這篇文章在學界引起激烈的討論。顧頡剛認為，以現代的政治觀念來看，在中國只存在一個“中華民族”，漢、滿、蒙、回、藏“五大民族”實際上都不宜稱之為“民族”，將其稱之為民族是帝國主義分化瓦解中國的陰謀策略。一些學者對他的思想提出了支持或者商榷的意見。其中，尤以顧頡剛和費孝通之間的討論對深化“中華民族”概念所產生的意義最大。

實際上，在顧費之爭產生前，關于國族問題的探討就一直存在于民國思想界。以五四運動為時間節點，之后的中國思想界激進主義、自由主義、保守主義三者并立，相互以不同的方式對國家和民族的前途發聲。各種民族主義思潮紛紛以報刊為載體進行話語詮釋，這種民族主義話語體系的建立，對近代以來“中華民族”倫理認同的深化產生了深遠的影響。“九一八事變”之后，中國民族危機空前加深，民族主義思潮空前活躍。其中，1932年成立的《國風》在高揚民族意識方面獨樹一幟，產生了較大的影響。

1932年9月1日，《國風》在南京中央大學成立，其成員主要以中央大學教授組成的國風社為基礎，柳詒徵被推舉為社長，主要的編輯成員有：張其昀、繆鳳林、倪尚達。《國風》極力反對五四以來的新文化(新文學)運動，認為該運動對中華民族傳統文化貽害甚大。堅決維護傳統文化，堅守民族立場成為《國風》的主要思想傾向。民族的自我覺醒是民族意識強化和民族精神張揚的關鍵，《國風》成員們看到了教育和宣傳的重要性。正如艾里·凱杜里在《民族主義》中所指出的：“民族自決是一種意志的決定；而民族主義首先是一種教導正確的意志的方法。”*艾里·凱杜里：《民族主義》，張明明譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第76頁。《國風》的創辦，就是旨在強化中華民族的集體意識，弘揚民族文化和倫理精神，樹立健康的國風、民風，從思想上抵御外敵。《國風》的旨趣是：“本史跡以導政術，基地守以策民眾，格物致知，擇善固執；雖不囿于一家一派之成見，要以隆人格而升國格為主。”*柳詒徵：《發刊辭》，《國風》(第1卷第1號)1932年9月1日。之后，《國風》在封面直接表明自己的宗旨是“一、發揚中國固有之文化；二、昌明世界之最新學術”。

民族意識的強化，是《國風》創辦時期的歷史背景，也是其重要標榜的思想風向。長期以來，中華民族的文化思想基礎是儒學，說得更直白一些，是孔子思想，因此，尊孔是《國風》以民族文化為本位的突出表現之一。《國風》創刊不久就專門出版了紀念孔子的“圣誕”特刊(第三號)，這也可以看作是“南高—東大學派”*五四新文化運動中，北大新文化派的激烈反傳統主張引起了南京高師—東南大學師生(南高1921年成立東南大學)的強烈反應，催生了以“學衡”保守主義思想為代表的“南高—東大學派”，其后，“南高—東大學派”以南京高師—東南大學—中央大學為中心，形成了一個廣泛而延綿的學術文化脈絡，造就了現代中國學術史上一個重要學術共同體。對五四新文化運動批孔、反孔的總回應。在《明倫》中柳詒徵認為人倫、倫理、禮教是研究時下中國學術、道德、思想、行為之根本問題。這一考量并非僅僅是站在傳統道德主義立場，柳詒徵認為“五倫”可以作為改變世風和穩定社會心態的精神力量，這也就是民族共同體意識的源泉。在《從歷史上尋求民族復興之路》一文中，柳詒徵主張要將民族主義就需要從中國歷史中去尋求民族精神。他講道：“欲求民族復興之路，必須認清吾民族何時為最興盛，其時之興盛由于何故，使一般人知今日存亡危機之秋，非此不足以挽回潰勢。”*《國風》(第5卷第1號)1934年7月1日。他的民族史觀在政治思想的表現，是與前期《學衡》一脈相承的道德理想主義與賢人政治，同時更有文化救國的鮮明傾向。在《對于中國文化之管見》中，他將中國傳統文化分為政法、學術和生活三個層面，并針對有的人面對中國的落后而產生的“全盤西化”論調進行了尖銳的批判。柳詒徵說：“中國文化的根本，便是就天性出發的人倫，本乎至誠。這種精神方能造就中國這么大的國家，有過去幾千年光榮的歷史。”《國風》派對傳統文化，尤其是對孔子極端推崇，認為這是建立民族凝聚力的核心。但是這種“好古不疑”的靜態文化觀確然是有問題的，因為就歷史本身來看，孔子“圣人”形象也存在著一個明顯的嬗變軌跡*參看胡芮：《先秦“圣人”道德形態嬗變的倫理意蘊》，《原道》第25輯，北京：東方出版社，2015年。。

雖然《國風》尊孔的時見在當新文化派的眼中被視作“保守”“落后”的思想，但其對傳統文化滿懷敬意、竭力傳承的態度卻在客觀上促進了近代“中華民族”倫理認同的形成。他們重視宣傳教育、重視人倫世風的思想確實也產生了良好的社會影響。隨著“七七事變”后中日全面戰爭的爆發，《國風》等民國報刊更是充分發揮輿論陣地的作用，將愛國熱情與民族精神一齊展現出來。在以民族革命為主調的語境中，“中華民族”作為一個整體的倫理認同不斷深化，終于在1939年喊出了“中華民族是一個”的時代強音。

在《中華民族是一個》文章之前，顧頡剛曾發表文章認為，“中國本部”這一概念的流行危害極大，亟應廢棄。他說：“我覺得最痛心的一件事，乃是帝國主義者造出幾個分化我們的名詞，傳播進來，我們上了他們的當，隨便用了。……這不能不責備我們知識分子的糊涂，以致國家陷入空前的危險。”*顧頡剛：《“中國本部”一名亟應廢棄》，《益世報》1939年1月1日。他舉例說明，“滿洲Manchuria”“蒙古Mongolia”“新疆East Turkistan”等概念對中國整全性造成的巨大沖擊。在文章結尾處，他再次呼吁：“我們要逐漸消除國內各種各族的界限，但我們仍尊重人們的信仰自由和各地原有的風俗習慣！我們今后要絕對鄭重使用‘民族’二字，我們對內沒有什么民族之分，對外只有一個中華民族！”*顧頡剛：《中華民族是一個》，《益世報》1939年2月13日。從理想國家哲學的層面來看，“一個民族，一個國家”確實是現實社會中最理想的方式。但需要重申的是，這里的“民族”是政治意涵明顯的“nation”，也就是顧頡剛所指的“中華民族”這一國族概念，顧頡剛這種政治意涵明顯的民族觀很快引起了重視經驗差異的人類學者費孝通的反對。馬戎評論說，“從今天的學科視角來看，這次對話是一位在中國成長的歷史學家和一位由西方培養的人類學家之間的對話。西方人類學的傳統研究對象就是處在‘未開化或半開化’的野蠻人群體，他們的田野調查就是對這些人群的方方面面進行考察、描述和類別分析。”*馬戎：《如何認識“民族”和“中華民族”》，《中南民族大學學報(人文社會科學版)》2012年第5期。這說明，這場兩個不同學科之間的對話“論域”并不完全重疊。顧頡剛在隨后的回應之中也真誠地承認了學科不同所造成的學術取向上的差異，同時他“愚誠”地希望中國人類學家們在視西方人類學傳統為圭臬的同時，能關注時下中國之現實，這才是中國知識分子應盡的責任。

在接下來的討論中，顧頡剛不斷對“民族”概念進行反思闡述，他認識到自己的“民族觀”也經歷了一個明顯的變化過程。在研究中國歷史中，他曾經廣泛地使用“民族”這一概念來稱呼中國歷史上的各種共同體形式。“我當初使用這‘民族’一名正同你的意思一樣，凡是文化，寓言、體質有一點不同的就稱之為一個民族。請你翻出我的《古史辨》看，‘夏民族’，‘商民族’，‘周民族’，‘楚民族’，‘越民族’，……寫的真太多了。”*顧頡剛：《續論“中華民族是一個”：答費孝通先生》，《益世報》1939年5月8日。但是這種歷史文化意義的“民族”與政治意涵明顯的現代“民族”之間卻有著極大的不同，他描述了所接觸到的眾多主張“民族自決”者的群像，在沒有政治壓迫和文化差異的背景下，突然產生“民族自決”情緒的人大多是受到了外來“民族”概念的影響。這使得近代中國在外來民族國家侵略之下產生的整體“民族自決”，碎裂為歷史文化族群之間相互對抗的意識，其危險不言而喻。總體來看，顧頡剛強調歷史文化延續基礎之中的政治統一是具有鮮明的時代特征的，但費孝通強調的人種差異、文化差異所蘊含的“多元”平等也應該得到應有的重視。“統一”和“多元”這兩種具有張力的價值后來被費孝通凝練進“中華民族多元一體”的表述之中，可以視為“中華民族”作為一個倫理實體在理論上達到的新高度。

費孝通關于“中華民族多元一體”的理論，事實上繼承了顧頡剛“中華民族”是一個的基本價值。這里的“多元”既是對傳統歷史文化價值的尊重，也是基于人類學的視角對種族差異給予的認定。概而言之，現代“中華民族”的形成與發展的歷史與傳統“民族”的歷史是緊密聯系的，“中華民族”的現代建構與現代中國民族國家建構是同一個歷史事件的兩個維度，在重視“中華民族”政治意涵的同時，絕不可忽略其概念背后隱含的數千年的歷史文化意義，特別是傳統民族觀中豐富的道德含義。在現代民族矛盾和邊疆危機仍然時時浮現的現實圖景中，共和政體的確立之外的“中華民族”的現代建構，亦即倫理實體建構仍是一個尚待完成的時代使命。