互惠型孝敬饋贈(zèng)：佤族敬老宴的人類學(xué)研究

白志紅 陳明君

一、問題的提出

自莫斯的《禮物》發(fā)表以來，禮物饋贈(zèng)成為人類學(xué)研究經(jīng)久不衰的主題，研究者在運(yùn)用該理論的過程中試圖論證其對(duì)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的解釋力，閻云翔提出的為孝敬而饋贈(zèng)的概念填補(bǔ)了莫斯的理論空白。但是，由于閻云翔關(guān)注的基本上是子女送給父母的實(shí)物禮物和金錢，而忽略了父母給子女的非實(shí)物性回禮，以及雙向的需要回禮的情況。因此本文試圖在前人研究上利用佤族的敬老宴習(xí)俗深化對(duì)禮物饋贈(zèng)的認(rèn)識(shí)，嘗試提出新的概念——互惠型孝敬饋贈(zèng)。

敬老宴習(xí)俗在滄源縣新村及其周邊佤寨較為流行，當(dāng)?shù)刎粽Z稱之為“入別咩庚”“入辟”或“面戎縱”，用當(dāng)?shù)貪h語方言解釋就是“做老人飯”。平日里子女若遇到災(zāi)難、干活卻沒有收益或是久病不愈的情況，便會(huì)給在世或已故的父母舉辦敬老宴。村民們認(rèn)為，遭災(zāi)遇難是由于自己對(duì)父母不夠孝順，得不到父母的保佑所致，因此必須舉辦敬老宴來請(qǐng)求父母原諒并向父母“擁本”，即祈求父母的祝福和庇護(hù)。*佤族村民經(jīng)常舉辦的叫魂儀式在很多情況下也與本文所討論的敬老宴類似，但叫魂與敬老宴是兩個(gè)完全不同的儀式。叫魂的目的是把自己丟失的魂叫回來，敬老宴的目的是獲得“本”(即父母的祝福和保佑)。當(dāng)?shù)厝嗽诮谢曛埃矔?huì)為父母設(shè)敬老宴，以求得父母對(duì)該次叫魂儀式的同意和支持。所以，當(dāng)村民們用方言說“做老人飯”時(shí)，并不僅是給老人做一頓普通的午飯或晚飯，而是要隆重地?cái)[酒席并進(jìn)行一系列傳統(tǒng)儀式。為方便敘述，本文采用敬老宴來指稱這個(gè)在不同佤族村寨有不同名稱的特殊宴席。

筆者在滄源、西盟、瀾滄等地佤族村寨中的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，由于各個(gè)地方的佤語不同，敬老宴在不同佤族集聚區(qū)有不同的發(fā)音。*例如，有學(xué)者將敬老宴用漢字記音為“木考括”(詳見魏其祥、肖達(dá)鐸：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35頁)，這與新村的發(fā)音相去甚遠(yuǎn)。同時(shí)，佤族傳統(tǒng)的原始宗教信仰日漸式微，敬老宴也有逐漸被淡忘的趨勢(shì)，因此一些佤族村寨盛行敬老宴，有些村寨則沒有。*村民們說：“佤族都做敬老宴”(佤族，女，30歲)；“班洪班老的佤族不做敬老宴，因?yàn)樗麄冃欧鸾蹋覀冃诺牟煌?佤族，女，33歲)；“我們老家?guī)r帥以前做敬老宴，現(xiàn)在年輕人都相信科學(xué)了，就不做了”(佤族，男，49歲)。筆者田野調(diào)查的新村是云南省滄源縣的一個(gè)自然村，截至2014年底，該村有132戶529人，除1名傣族外全村村民均為佤族。除在理論上希望有所突破以外，研究敬老宴習(xí)俗的變遷還有助于正確認(rèn)識(shí)當(dāng)前邊疆少數(shù)民族地區(qū)的社會(huì)文化變遷及其社會(huì)關(guān)系現(xiàn)狀。

二、敬老宴的文化意義及規(guī)范

新村敬老宴可以分為兩大類型：第一大類稱“入別咩庚”，意思是做飯給在世的父母吃；另一大類是做飯給已故的父母吃，這一類又可以分為兩個(gè)小類，即“入辟”(意為“做飯給死得好的父母吃”)或“面戎縱”(意為“做飯給死得不好的父母吃”)。*滄源單甲和巖帥兩地佤族分別用“別果”或“別咩庚”來代表“做飯給父母吃”；用“入面”或“面戎縱”來表示“做飯給去世的父母吃”，前者表示已故父母“死得好”，后者表示已故父母“死得不好”。所謂“死得好”是指老人斷氣時(shí)在家里并有子女在其身邊；若老人在寨子外去世，或是死的時(shí)候沒有親人在身邊，死得突然(如車禍或意外)均被看成是“死得不好”。無論已故父母(甚至包括在世父母的前輩)死得好還是不好，子女都要以傳統(tǒng)的方式“做老人飯”，否則佤族人就認(rèn)為子女的工作、健康、家庭不可能順達(dá)。常規(guī)的敬老宴一般在過春節(jié)前十余天舉辦，而平時(shí)子女在遭災(zāi)遇難時(shí)所設(shè)的敬老宴在程序、規(guī)則和目的上與之基本一致。

有學(xué)者認(rèn)為敬老宴“是滄源佤族特有的習(xí)俗”*姚順增：《云南少數(shù)民族價(jià)值觀的歷史與發(fā)展》，昆明：云南美術(shù)出版社，1997年，第61頁；熊坤新：《當(dāng)代中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)的傳統(tǒng)道德在道德教育中的功能與作用問題》，《貴州民族研究》1995年第2期，第25-34頁。。還有的學(xué)者認(rèn)為：“這一習(xí)俗只是在滄源糯良、班考、民良一帶盛行，人們不僅在過年過節(jié)，而且凡是遇到疾病和災(zāi)禍的時(shí)候，都要給自己在世或已過世的父母設(shè)敬老宴。”*魏其祥、肖達(dá)鐸：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35頁。少量有類似敬老宴描述的文獻(xiàn)又沒有將這一習(xí)俗定義為敬老宴。例如，《佤族文化大觀》中有這樣的描述。

逢年過節(jié)，無論是留在父母身邊的還是分出另居的兒子及嫁出去的女兒，都要帶上煮好的一盒糯米飯、一只雞、一串芭蕉，放在竹編的小矮桌上，恭恭敬敬用雙手捧到父母面前。并帶上子女向祖父、祖母請(qǐng)安，并接受祖父母的祝福。有條件的家庭，還要給父母送上一套新裝。在佤族地區(qū)，無論平時(shí)與父母有多大矛盾，人們都還能原諒，如果逢年過節(jié)的這一禮俗未盡到，將為兄弟姊妹和社會(huì)上的人們所責(zé)備。*云南省民族事務(wù)委員會(huì)編：《佤族文化大觀》，昆明：云南民族出版社，1999年，第132頁。

雖沒有以敬老宴冠名，《佤族——滄源勐董鎮(zhèn)帕良村》一書也都注意到佤族的這一文化事項(xiàng)并有類似簡(jiǎn)述。*“逢重大節(jié)日，由家庭中的第二代人為全家備好豐盛的飯菜，飯前常領(lǐng)子女向老人磕頭，由老人進(jìn)行禱告后方可用餐。禱告的內(nèi)容主要是祈求老天爺降福于家人子孫。”詳見李兵：《佤族——滄源勐董鎮(zhèn)帕良村》，昆明：云南大學(xué)出版社，2001年，第166-167頁。無論是否稱之為敬老宴，前人的研究大多從道德的高度贊揚(yáng)佤族文化中的孝道*例如，魏其祥、肖達(dá)鐸：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35頁；艾兵有、孫玉榮、范益民：《佤族孝道文化及其對(duì)現(xiàn)代家庭美德建設(shè)的啟示》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第3期，第24-27頁。，至今未見有對(duì)敬老宴完整的民族志描述和理論分析。*這包括20世紀(jì)50年代的佤族社會(huì)調(diào)查報(bào)告。這與筆者在村寨里看到的頻繁舉辦的敬老宴很不相稱。僅2014年和2015年連續(xù)兩年臨近春節(jié)的前十余天里(1月17日至27日和2月2日至18日)，新村舉辦了數(shù)十場(chǎng)敬老宴。

舉辦敬老宴的先后秩序和方式都有既定的規(guī)則。若老人有多個(gè)子女，必須等與老人同屋住的兄弟先做了敬老宴，其余的子女才能按照先長(zhǎng)后幼、先男后女的順序?yàn)楦改赴才胚@頓特殊的宴席。上門女婿被與父母同住的兒子一樣看待。嫁在本寨子和鄰近寨子的女兒在為公婆做敬老宴的同時(shí)，也要邀請(qǐng)自己的父母前去參加，只是女兒送給自己父母的禮物不得比送給公婆的好。嫁到本縣其他村寨的女兒，可以在自己家把飯做好，然后帶回去給父母吃；嫁得遠(yuǎn)的女兒由于事實(shí)的限制，不需要回來做敬老宴。

舉辦敬老宴之前，每戶都要先請(qǐng)寨子負(fù)責(zé)算日子的老人達(dá)旺擇出吉日。由于春節(jié)前短短十余天中的吉日有限，家家戶戶爭(zhēng)相在這幾天里舉辦敬老宴，盡量避免與別家發(fā)生時(shí)間沖突，以方便賓客和儀式主持人出席自家主辦的敬老宴。村民們認(rèn)為，來賓尤其是赴宴的老人多才熱鬧、才有效。儀式場(chǎng)地以前是在堂屋火塘邊，現(xiàn)在一般是在老人的臥室里，即年長(zhǎng)來賓與接受敬老宴的老人聚集的地方。平時(shí)，儀式場(chǎng)地的墻角就掛著一個(gè)凳子，村民們稱之為“摩依格”。許多地方的佤族和相關(guān)文獻(xiàn)都將“摩依格”解釋為佤族最大的神靈，但新村的佤族對(duì)此不置可否，大多數(shù)村民認(rèn)為這凳子是給已故祖先和神靈的座位。關(guān)鍵是佤族村民認(rèn)為，父母和念經(jīng)人必須坐在最靠近這個(gè)凳子的地方，保證已故父母和神靈的在場(chǎng)才會(huì)有效，念經(jīng)及奉獻(xiàn)傳統(tǒng)祭品就是確保老人和前輩的神靈在場(chǎng)的必要條件。這背后隱喻著父母和逝去的長(zhǎng)輩是“本”的持有者和贈(zèng)與者這一傳統(tǒng)觀念。

三、不同敬老宴的具體過程

1．為在世的父母做敬老宴——“入別咩庚”

參與“入別咩庚”的成員分核心成員、見證者和幫忙者3種，這3種角色會(huì)有兼顧和交叉。核心成員包括主辦宴席的子女、接受子女奉獻(xiàn)的敬老宴的老人及其兄弟姐妹，特別是子女的舅舅。父母是這場(chǎng)宴席的主角，坐在客廳最里面等著其子女供奉，舅舅緊挨著他們就坐。舅舅通常是敬老宴的主持人，并負(fù)責(zé)念經(jīng)(也可指定別人替他念經(jīng))。老人的兄弟姐妹及其配偶圍著老人就坐。應(yīng)邀參與敬老宴的還有鄰居和老人的朋友(主要是一些男性老人)，他們通常都是寨子里所有儀式的座上客和傳統(tǒng)社會(huì)中的權(quán)威成員，一般坐在接受敬老宴的老人的對(duì)面。主辦敬老宴的子女負(fù)責(zé)宴席的所有事務(wù)，包括安排好整個(gè)宴席的后勤工作，事先買好禮物和宴席所需雞鴨魚肉等；父母兄弟姐妹的子女們和主辦者的兄弟姐妹們則負(fù)責(zé)充當(dāng)宴席的幫手，協(xié)助主辦敬老宴的子女準(zhǔn)備飯菜、端茶遞水、招呼客人。

舉辦“入別咩庚”必須準(zhǔn)備3種物品：紅毛公雞、子女給父母買的禮物和傳統(tǒng)祭品。給在世的父母做老人飯必須殺紅毛公雞，殺雞時(shí)還要看卦。*殺雞時(shí)，取雞舌頭給做客家中的男性老人看卦。若舌根相對(duì)內(nèi)合，表示這家人在來年和睦團(tuán)結(jié)，做事順利；若舌根朝左右兩邊岔開，則暗示著這家人在來年有口舌，意見不和，做事不順。發(fā)生這種情況后，要么聽之任之，要么另外再做一次規(guī)模較小的儀式，或再殺一只雞看卦，直到看到吉卦為止。子女給父母買禮物前會(huì)先征求父母的意見，約定俗成的禮物是衣服、帽子、頭巾、鞋子等個(gè)人日用品。岳父母若在附近也會(huì)被請(qǐng)來，送禮時(shí)也有他們的份，但不能比主人家父母的禮物好或多。經(jīng)濟(jì)條件較好的子女還會(huì)給前來做客的老人送禮，給男性老人送1包煙，給女性老人送1塊毛巾等。宴席中必不可少的傳統(tǒng)祭品是：1串香蕉、1包香煙、1撮茶葉、1塊白布、1對(duì)蠟條。除了時(shí)令農(nóng)產(chǎn)品和少量時(shí)尚飲品糖果外，受邀的來賓們也會(huì)帶上一些食品來做客。

“入別咩庚”儀式分為洗手-送禮-念經(jīng)-“擁本”-分食5個(gè)步驟。正式開始時(shí)首先進(jìn)行洗手儀式，主辦者及其配偶分別端著一壺溫度適中的水和一條用白布?jí)|著的毛巾進(jìn)到老人所在的房間內(nèi)為在場(chǎng)的老人們洗手。洗手的順序是：父母、舅舅(念經(jīng)人)、有親屬、朋友關(guān)系的男性老人、女性老人。飯前洗手成為正式開始敬老宴的潔凈儀式。然后，主要參與者便開始進(jìn)行“入別咩庚”的第二個(gè)也是比較核心的程序——送禮。

主辦者端來一張竹篾小矮桌，上面墊著一塊白布，白布上擺放著子女給父母買的禮物，并將小桌子遞到父親(或母親)手中。之后子女便捧起另一張竹篾小矮桌遞給舅舅或念經(jīng)人，上面盛著前述的5種傳統(tǒng)祭品。舅舅點(diǎn)燃蠟條后開始念經(jīng)。晚輩們整齊地蹲在父母跟前，免冠，雙手合十于胸前，畢恭畢敬地傾聽念經(jīng)人的念誦。不同的念經(jīng)者所念的“經(jīng)文”不完全一樣，一般是敘述當(dāng)時(shí)發(fā)生的事件，請(qǐng)求父母祝福子女。2014年1月24日在某戶主(男，45歲)為其寡母(73歲)設(shè)的敬老宴現(xiàn)場(chǎng)，舅舅是這樣念的：

要過年了，小孩們就想煮一頓飯給你吃，小孩打工回來，給你帶來好吃的、穿的。你的孩子帶來的東西，可能你看起來少，不能滿足你的要求，但意義挺大的。你以后穿爛了，也可以再買給你。現(xiàn)在飯已經(jīng)煮熟了，先給你吃，你們吃完了，我們?cè)俪浴ＯＭ先丝梢栽從切┠贻p人做得不好的地方，希望你能祝福他們以后出去打工、學(xué)習(xí)的時(shí)候身體健康、萬事順利。

“念經(jīng)”的過程中，每念一句，在場(chǎng)的老人都會(huì)“嗯”一聲，并舉手示意，表示認(rèn)同或知道了。念經(jīng)的過程就是“擁本”的過程，即是傳送子女的祭品和意愿并接受父母祝福的過程。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，只有經(jīng)過老人和見證人的認(rèn)同，子女才可能成功地向父母“擁本”。舅舅在念經(jīng)過程中雙手都一直抬著盛滿傳統(tǒng)祭品的竹篾小矮桌，念畢便將手中的小矮桌遞給舉辦敬老宴的子女，意味著代替父母親將祝福送給子女，此時(shí)，子女便獲得了他們祈求的來自父母的回禮——“本”。

“入別咩庚”最后一個(gè)內(nèi)容就是分食。念完經(jīng)后，主辦敬老宴的子女開始布置用餐場(chǎng)地。就2013年某戶的場(chǎng)景來說，因?yàn)橘e客較多，老人臥室里放了兩張桌子，男性老人在靠里邊的一桌就餐，女性老人則坐靠門口的桌子用餐。客廳里也放了兩桌，大門左邊的桌子給前來幫忙的人用餐，大門右邊的桌子給外來的客人用餐。安排好碗筷后，主辦者開始上菜。首先給老人分雞肉：雞頭給父親(若父親已故就給母親)，雞左腿給念經(jīng)人或舅舅，雞右腿給父親年紀(jì)最大的兄弟，其余部位分給在場(chǎng)老人。然后，要給老人分配烤豬肝*當(dāng)?shù)貛缀跛袃x式的聚餐都要有烤豬肝這道菜，大多情況下只有受邀的老人才可享用。。接著就開始給老人盛米飯，每桌還要提供一碗用竹篾編制的飯盒裝的糯米飯(一般就是賓客帶來的禮物)。主辦敬老宴的子女給老人分食完畢后，老人還會(huì)自行再分一次，首先會(huì)將分在自己碗里的食物掰一小塊放在桌面上，意思是給神靈先享用；然后，接受敬老宴的老人也會(huì)將自己得到的雞腿先分給身邊的其他老人。喝酒之前所有人也都會(huì)先滴幾滴到地上，以示敬奉神靈和先輩。

分食儀式結(jié)束后，大家開始用餐。主辦敬老宴的子女及其孫輩不得在老人、客人吃完飯前動(dòng)筷。最后是分享傳統(tǒng)祭品。香蕉是在飯后分給在場(chǎng)的客人，按從大到小的年齡順序發(fā)完為止；茶葉則是在儀式后泡好給在場(chǎng)的每一個(gè)人喝；煙、白布、蠟條則在儀式后給念經(jīng)的人帶回家。至此，“入別咩庚”結(jié)束。

2.為已故父母做敬老宴——“入辟”或“面戎縱”*滄源縣班考佤族稱“由米昂酸”，意為“做給陰靈吃飯”。見肖玢：《佤族喪俗》，云南省民族研究生編輯：《民族調(diào)查研究》1985年1、2期合刊，第74-76頁。在佤族的傳統(tǒng)觀念中，亡魂能給活人以禍福，必須小心謹(jǐn)慎地祭奉。參見魏德明：《邦臘佤族葬俗中的宗教特點(diǎn)》，云南省民族研究院編：《民族調(diào)查研究》1986年第2期，第41-46頁。

父母任何一方去世后，新村人在過年前或個(gè)人感覺過得不順時(shí)要給去世的父母辦敬老宴。給死得好的父母做老人飯叫“入辟”，給死得不好的父母做老人飯則叫“面戎縱”。新村的“入辟”或“面戎縱”一定要在父母親去世的祭日當(dāng)天太陽下山的時(shí)候做，“入辟”可以在屋子里客廳靠里的門邊做，“面戎縱”則一定要在屋子外面或在客廳靠外的門邊做。參與者與前面記錄的“入別咩庚”相同，只是在程序和儀式物品方面有差異。

做“入辟”只需要?dú)?只母雞，所有人都可以吃。做“面戎縱”就得殺1頭黑色的小公豬和1只母雞，只有老人和15歲以下的孩童可以吃。做這兩種敬老宴時(shí)，子女同樣需要為已故的父母準(zhǔn)備禮物，通常是一套衣服、帽子和錢(女性送上衣、裙子、腰帶、包頭用的毛巾；男性送上衣、褲子、帽子)，這套禮物只需準(zhǔn)備一次，之后每年可重復(fù)使用。“入辟”和“面戎縱”的傳統(tǒng)祭品包括：(1)放在芭蕉葉子上的鹽、茶葉、煙、米、一元錢(給死者帶走)；(2)兩個(gè)碗，一個(gè)碗里盛著米、鹽、雞血塊(儀式后這些食物將煮在佤族傳統(tǒng)的雞肉爛飯里與賓客共享)，另一個(gè)碗里盛著供已故父母洗手用的水；(3)一個(gè)用白布蓋著的竹籃，白布上面是1包茶葉、1對(duì)蠟條、1碗米，白布下面是谷子，這部分東西由念經(jīng)人在儀式結(jié)束后帶回家。

“入辟”和“面戎縱”與“入別咩庚”的儀式過程不同，但也分5個(gè)步驟：獻(xiàn)祭(念經(jīng)和給故人分食)-洗手-獻(xiàn)祭(念經(jīng)“擁本”)-分食-送魂。“入辟”的第一步驟是生者給死者分食。主辦敬老宴的子女將煮熟的雞肝切成丁狀，由舅舅念經(jīng)，告訴死者，孩子們已經(jīng)為他們煮好飯，可以來享用了。死者的配偶、子女、孫輩以及其他親友各捏一點(diǎn)雞肝并把雞肝舉過頭頂，然后放在祭祀臺(tái)上的芭蕉葉上。隨后，舅舅請(qǐng)死者來洗手準(zhǔn)備吃飯。舅舅念畢，主辦者及其配偶才端入水和毛巾給在場(chǎng)的老人洗手。接著主辦者端米湯和雞肉進(jìn)屋，并在雞身各個(gè)部位切下一小塊肉來放到一個(gè)碗里，在場(chǎng)的所有親友也依次拿一點(diǎn)肉、一些糯米飯和白米飯獻(xiàn)給死者，有的還送上草煙。舅舅在這個(gè)過程中一直在念經(jīng)，目的是讓死者慢慢享用子女敬獻(xiàn)的祭品及知曉這次敬老宴的目的，告知死者子女對(duì)他(她)的心意，并讓他(她)保佑這些孝順的子女，確保子女能夠從故人處“擁本”。

舅舅念完后大家才開始用餐。用餐的座位安排和分食方式與上述“入別咩庚”一致。待所有人吃完飯后，念經(jīng)人便將給故人的祭品拿到村口岔路口的路邊，意味著在此送走已經(jīng)收到祭品的先祖，“入辟”或“面戎縱”便結(jié)束了。

四、敬老宴：互惠型孝敬饋贈(zèng)

從上述描述中可以看到，敬老宴既是表達(dá)性的也是工具性的。無論是“入別咩庚”“入辟”還是“面戎縱”，都是晚輩專門為孝敬父母舉辦的酒宴，洗手、敬獻(xiàn)祭品、念經(jīng)、分食這些儀式步驟將這頓在外人眼里普普通通的聚餐賦予了特殊的意義，基本上可以稱為孝敬饋贈(zèng)。與閻云翔的論述不同的是，新村子女舉辦敬老宴的目的是“擁本”，即獲得父母的祝福和保佑。這種孝敬饋贈(zèng)具有互惠和雙向流動(dòng)的特點(diǎn)，既有物質(zhì)的交換，也有情感和象征方面無形的交換，*郭于華：《代際關(guān)系中的公平邏輯及其變遷》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》2002年第2期，第91-93頁。因此，筆者稱之為互惠型孝敬饋贈(zèng)。

1.雙向、多層面的互惠型孝敬饋贈(zèng)

回顧人類學(xué)理論不難發(fā)現(xiàn)，莫斯論證了禮物流動(dòng)的雙向性和對(duì)稱性。*[法]馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第19-21頁。布朗進(jìn)一步區(qū)分了禮物饋贈(zèng)的不同類型，論證了安達(dá)曼島人婚禮上存在單向的、非對(duì)稱性的、不求回禮的禮物交換。*布朗發(fā)現(xiàn)，平日里安達(dá)曼島人之間的禮物饋贈(zèng)是相互的，而婚禮上的禮物的饋贈(zèng)是單方面的，人們并不期望得到回饋，因?yàn)槎Y物要表達(dá)的不是送禮者的個(gè)人友誼，而是全體的社會(huì)性的好意和認(rèn)可。閻云翔也發(fā)現(xiàn)，禮物饋贈(zèng)還具有非對(duì)稱性的、“單向流動(dòng)、無需回禮的饋贈(zèng)類型”，并稱之為孝敬饋贈(zèng)。*[美]閻云翔：《禮物的流動(dòng)——一個(gè)中國(guó)村莊中的互惠原則與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)》，李放春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社，2000年，第236頁。后兩項(xiàng)研究填補(bǔ)了莫斯的禮物饋贈(zèng)理論中的空白。但是，由于閻云翔關(guān)注的基本上是子女送給父母的實(shí)物禮物和金錢，因此忽略了父母給子女的非實(shí)物性回禮，以及雙向的、需要回禮的互惠性孝敬饋贈(zèng)。

筆者在田野中發(fā)現(xiàn)，佤族敬老宴是互惠、對(duì)稱、需要回禮的。子女孝敬老人的不僅僅是為舉辦這次敬老宴專門購(gòu)買的禮物，還有這頓特殊的、有眾多參與者和見證人的宴席。子女的開銷包括給老人購(gòu)買禮物和宴席的費(fèi)用，少則幾百元，多則幾千元。父母在敬老宴上有回禮義務(wù)，即給予子女所期盼的祝福和宗教性好處，以滿足子女道義的和社會(huì)支持的需要。也就是說，敬老宴是子女與父母(包括已故的父母)進(jìn)行交換的場(chǎng)景，交換的一方以實(shí)物(禮物和酒席)送禮，另一方則以非物質(zhì)的方式來回禮，即祝福和“本”(能伴隨主辦者一生的庇佑和超然能量)。整個(gè)敬老宴過程貫穿了互惠原則，呈現(xiàn)出多層次多方位的互惠特征。敬老宴上的互惠行為超越家庭范圍，物質(zhì)的、勞力的、情感的和精神上的交流與互動(dòng)發(fā)生在子女與父母、家庭內(nèi)部、家庭與社區(qū)之間的其他社會(huì)成員當(dāng)中。前來赴宴的賓客帶來的禮物大多是食品，舉辦者會(huì)當(dāng)場(chǎng)將全部或部分禮物分給所有來賓一起共享，再次確認(rèn)所有人送出的禮物都會(huì)得到回報(bào)，父母和神靈參與、見證、分享了這次禮物交換。互惠的義務(wù)感表達(dá)了參與者同屬共同的社會(huì)文化系統(tǒng)。*[英] 埃德蒙·利奇：《文化與交流》，郭凡、鄒和譯，上海：上海人民出版社， 2000年, 第4頁。人們相信，無論父母是否在世，他們都具有主宰子女生命、健康和運(yùn)氣的能力，具有祝福和保佑子女的超然潛能，子女為父母設(shè)敬老宴的目的就是“擁本”，以得到冥冥中的護(hù)佑。

2.“擁本”：孝敬饋贈(zèng)的目的及其文化內(nèi)涵

“擁”，佤語意為接受。當(dāng)?shù)厝苏f到“擁”時(shí)都會(huì)做出低頭彎腰，伸出雙手乞求某物的姿勢(shì)。當(dāng)?shù)厝藷o法準(zhǔn)確地用漢語來解釋“本”的含義，恩惠、祝福、支持、保佑等詞都與之相關(guān)。*據(jù)說，最早有關(guān)“本”的文獻(xiàn)記載可以追溯到一個(gè)流傳在滄源佤族地區(qū)的民間故事是：過去佤族有棄老的習(xí)俗，有兩兄弟因生活困難，拋棄其父親，結(jié)果遭到山神和灶神的報(bào)復(fù)，人們?yōu)榍蟮蔑L(fēng)調(diào)雨順、豐衣足食、平安健康，便求神明寬恕，神明的代言人“摩”便告訴當(dāng)?shù)厝耍獝劾稀⒕蠢希⒔趟麄兺ㄟ^設(shè)敬老宴來獲得父母的祝福和保佑。詳見魏其祥、肖達(dá)鐸：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35頁。更多有關(guān)佤族及各民族棄老習(xí)俗和傳說，見李道和：《棄老型故事即佤族異文研究》，杜巍等編：《文化·宗教·民族 首屆中國(guó)佤族文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，昆明：云南大學(xué)出版社，2008年，第248-267頁。年輕人只能向老人“擁本”；想要“擁本”就必須要給父母設(shè)敬老宴，并由父母再請(qǐng)其他老人一起來參加，在老人的首肯下才可以實(shí)現(xiàn)“本”的流通。不舉辦敬老宴意味著子女沒有履行代際義務(wù)，子女就要冒道德風(fēng)險(xiǎn)，也無法得到“本”。

當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，“本”不是虛無縹緲的，關(guān)鍵時(shí)刻它可以轉(zhuǎn)換為實(shí)際的支持并發(fā)揮著人間萬物無法取代的作用。比如，2013年狂歡節(jié)，巖生帶女兒去摸你黑廣場(chǎng)游玩時(shí)錢包被偷。回來后父親便提議讓他叫魂。但叫魂之前，他必須先給父親“整一頓飯吃”(即做敬老宴)。這樣做的目的是扭轉(zhuǎn)霉運(yùn)。再比如，阿榮說自己2014年全年都覺得身體不適，腰腿不好，有時(shí)甚至無法下床。四處尋醫(yī)問藥仍未治愈。后來，有老人建議他“給去世的父親做頓飯，讓父親帶些東西給之前死去的祖祖輩輩吃”。后來的結(jié)果讓他喜出望外：“有時(shí)候你自己也沒有辦法解釋，但是你不得不信，我就是整完迷信(筆者注：即舉辦敬老宴)，我的病就好了。”類似的例子在田野中不勝枚舉。

顯然，在佤族人的心里，敬老宴是“本”順利流通的平臺(tái)，子女們通過敬老宴向父母“擁本”并獲得社區(qū)成員的認(rèn)可，關(guān)乎到個(gè)人一生的安危、福祉和財(cái)運(yùn)，尤其是建房、結(jié)婚或舉辦其他重要儀式時(shí)能否獲得財(cái)力、物力和人力的幫助和支持。敬老宴促進(jìn)了社會(huì)成員之間的社會(huì)支持，穩(wěn)固著家庭與家庭之間、家庭與社區(qū)之間的關(guān)系。村民們十分清楚自己必須依賴社會(huì)關(guān)系才能生存和發(fā)展，這種社會(huì)關(guān)系甚至包括去世了的父母和其他神靈。*而那些故意不做或拒絕敬老宴規(guī)則的年輕人和老人明白無誤地中斷自己與子女(父母)之間“既定關(guān)系的再生產(chǎn)”([法]布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003年，第177頁)。同其他制度性禮物交換一樣，子女為父母舉辦的敬老宴“表面上看去具有自愿性、自由性和無償性，而事實(shí)上并非如此”*[法]馬塞爾.莫斯：《禮物》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第3頁。。這是因?yàn)樽优枰皳肀尽保詰?yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的不測(cè)和各種風(fēng)險(xiǎn)，而父母才持有“本”。所以，敬老宴在表面上利他主義的背后實(shí)際上包含有利己的經(jīng)濟(jì)利益的考量，這種利己考慮是在采取利他行為(即舉辦敬老宴)之前的，也是在這個(gè)文化系統(tǒng)里人盡皆知并人人接受的，它甚至可能并不被當(dāng)事人明確感知。*利他先于利己的原則立場(chǎng)的確體現(xiàn)在當(dāng)?shù)刎糇宓牡赖聜惱怼L(fēng)俗習(xí)慣、習(xí)慣法中，也是規(guī)范個(gè)人行為選擇的基本道德原則。

然而，敬老宴所包含的這種難以辨識(shí)的利己主義也不能完全用經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)目的之間的關(guān)系來解釋。通常，利他主義的行為大多存在于親戚、家庭之中，初衷是追求效用最大化。但是，對(duì)“擁本”的期盼和實(shí)踐超越了狹義的經(jīng)濟(jì)利益和算計(jì)；赤裸的利益關(guān)系和精打細(xì)算“被否認(rèn)了”，成為建立在社會(huì)成員共享的信念基礎(chǔ)上的“象征資本”。*[法]布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003年，第175，186-192頁。

通過敬老宴獲得好處的也并非只有子女；父母是“本”的持有者，若父母不將“本”返還給子女也沒有什么益處。*因此，一般情況下子女結(jié)婚后第一年內(nèi)，父母會(huì)明確提出讓新婚后的子女回家做敬老宴，之后便全靠子女的自覺。通常老人會(huì)通過講述其他兄弟姐妹(或鄰居友人)做敬老宴的方式來暗示子女，如某某的兒子因沒有給自己父母做飯，結(jié)婚多年無法生育，后來回來給父母做飯，一年之內(nèi)就有小孩了。有時(shí)候，父母身體不好或有什么不愉快時(shí)也會(huì)要求子女做敬老宴。父母這么做要么是為了減輕(或縮短)病痛，要么是為了獲得社會(huì)聲望和社會(huì)地位，在村子里樹立威望或獲得面子。為了維護(hù)面子和社會(huì)關(guān)系，妥協(xié)和讓步是常有的。達(dá)BL(男，78歲)埋怨說，“過年設(shè)的敬老宴，東西都是自己和老伴準(zhǔn)備好才讓兒子來煮的”。而趙LS(女，72歲)家則是“兒子都不成器，沒有錢，所以，過年我們買好衣服和雞，他就來做做飯”。所以，盡管與莫斯、薩林斯、閻云翔所討論的禮物交換在內(nèi)容和方式上有所不同，敬老宴也具有塑造人與人之間、群體與群體(在此是家庭內(nèi)部和家庭與社區(qū))之間關(guān)系的作用。

3.敬老宴展現(xiàn)并強(qiáng)化社會(huì)秩序和社會(huì)關(guān)系

敬老宴蘊(yùn)含的父母具備的超然潛能通過一次次的儀式不斷在傳遞并強(qiáng)化著。這一“供求”關(guān)系決定了敬老宴實(shí)踐行為和父母-子女社會(huì)關(guān)系的前提。父母輩始終是孝敬饋贈(zèng)中的受禮者，因?yàn)樗麄冋莆蘸涂梢允褂玫馁Y源而被賦予更大的權(quán)力，被置于更高的位置，而不是莫斯所說的那樣處于劣勢(shì)。敬老宴展現(xiàn)、維系和加強(qiáng)了父母-子女的關(guān)系，也是雙方承認(rèn)社會(huì)地位的方式，認(rèn)同并維護(hù)著社會(huì)上倫理的和等級(jí)的社會(huì)秩序。*[法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈(zèng)———傳統(tǒng)社會(huì)的禮物交往形式及其功能》，盧匯譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，2002年，第3頁；[美]楊美惠：《禮物、關(guān)系學(xué)與國(guó)家：中國(guó)人際關(guān)系與主體性建構(gòu)》，趙旭東等譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第175頁。人們的舉止、言行都突出敬老的特點(diǎn)。無論是給在世的父母還是給不在世的父母或祖輩做飯，一些約定俗成的安排(如舉辦地點(diǎn)、座位安排、潔凈、送禮、分食等)均體現(xiàn)了老人在年輕人面前的尊貴地位。敬老宴上，念經(jīng)者有意識(shí)地用特定的語調(diào)和節(jié)奏將平日里普普通通的言語“念”出來，使“祝福”和“保佑”這類動(dòng)詞“共同預(yù)設(shè)了某種態(tài)度——信任和尊重、服從、悔悟和感激……在因宣布這句話而作出相應(yīng)動(dòng)作之時(shí)生效”*[美]保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第66頁。，并在各家各戶的敬老宴上不斷被重復(fù)，在代際間傳遞，表達(dá)著年輕人與老人之間的施受關(guān)系和雙向的施受內(nèi)容，穩(wěn)固了社會(huì)等級(jí)秩序及其延續(xù)。*難怪有學(xué)者感嘆“佤族的孝道觀教育就是通過這樣的敬老活動(dòng)體現(xiàn)出來的”。熊坤新：《當(dāng)代中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)的傳統(tǒng)道德在道德教育中的功能與作用問題》，《貴州民族研究》1995年第2期，第25-34頁。

聚焦子女與父母之間的禮物交換就不難發(fā)現(xiàn)，同閻云翔一樣，在新村敬老宴這一孝敬饋贈(zèng)中也發(fā)現(xiàn)，受禮者(父母)的社會(huì)地位也是高于送禮者(子女)的。*莫斯和薩林斯都認(rèn)為受禮者的地位低于送禮者，然而他們研究的大多是群體之間或家庭外部的禮物交換([美]薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯，北京：三聯(lián)書店，2009年，第239頁)。閻云翔則發(fā)現(xiàn)，在孝敬饋贈(zèng)中，“處于優(yōu)勢(shì)地位的永遠(yuǎn)是受禮者，而不是送禮者”(閻云翔：《禮物的流動(dòng)——一個(gè)中國(guó)村莊中的互惠原則與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)》，李放春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社，2000年，第236頁)。參與敬老宴的真實(shí)體驗(yàn)除了能夠保障舉辦者的幸福安康外，還與社會(huì)秩序密不可分。交換的基礎(chǔ)仍然是倫理的和等級(jí)的，強(qiáng)化著受禮者和送禮者之間這種長(zhǎng)幼尊卑的社會(huì)地位。敬老宴這一習(xí)俗還反映了子女和父母間長(zhǎng)期的社會(huì)倫理和等級(jí)關(guān)系。這種社會(huì)關(guān)系是不可讓渡和無從割裂的，甚至在父母去世后仍在發(fā)揮作用，這在為已故的父母(甚至是在世父母的父母)做敬老宴中表現(xiàn)得尤為突出。

4.敬老宴對(duì)孝敬饋贈(zèng)的中斷與延續(xù)的作用

如前所述，子女為父母設(shè)敬老宴與父母接受敬老宴，并給予子女所期待的回禮——“本”是社會(huì)義務(wù)；父母也可以促成敬老宴而獲得社會(huì)威望。敬老宴是父母與子女強(qiáng)化雙方的責(zé)任與義務(wù)，維系父母與子女之間長(zhǎng)幼尊卑關(guān)系的社會(huì)安排。敬老宴的舉辦表明雙方愿意遵循這一社會(huì)安排，并在家庭、家族和社區(qū)層面上確認(rèn)這種代際關(guān)系。

與之相反的是，拒絕接受敬老宴則可以達(dá)到終止代際關(guān)系、脫離代際間的責(zé)任和義務(wù)的目的，還可以置子女于不道德的社會(huì)輿論中。例如，魏NB(男，72歲)因?yàn)楹蛢鹤印疤幉粩n”，自己搬出來單獨(dú)生活。他說：“我兒子過年也不煮飯給我，他和別人說‘我爹我媽不求我，我也不求他們’，既然這樣我就不需要管他啦。”而一些年輕人不再做敬老宴是因?yàn)槠饺站秃透改戈P(guān)系不好，不屑為父母做老人飯或是激怒了父母，無法讓父母出席。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為這些子女很不孝順。父母也會(huì)充分利用敬老宴來“教訓(xùn)”不孝之子。梁HB(男，73歲)抱怨說：“大兒子平時(shí)見我們，爹媽都不叫一聲，過年來叫我們?nèi)コ燥垼覀儾蝗ィ€叫達(dá)旺(算日子的老人)來請(qǐng)我們?nèi)ィ覀円膊蝗ィ蛠砦壹议T口罵我，說我整他。”

梁HB和大兒子的關(guān)系本來就不好，2014年春節(jié)，大兒子試圖叫父母去吃飯以修復(fù)父子關(guān)系。一直認(rèn)為兒子不孝的梁HB拒絕出席，不履行接受的義務(wù)和回禮的義務(wù)。梁父不會(huì)因此承擔(dān)任何道德或輿論壓力，卻能以此來羞辱兒子并在精神和道德上震懾兒子，使兒子無法通過敬老宴來獲得家人和社區(qū)支持，樹立自己的社會(huì)地位和形象。因此，2015年大兒子沒有回家過年，據(jù)說他頭一年過完春節(jié)便外出打工，與家人失去聯(lián)系。顯然，梁家父子沒有通過敬老宴完成給予、接受、回報(bào)的義務(wù)，無法繼續(xù)維系和再生其社會(huì)關(guān)系。

一些走過場(chǎng)、講形式的敬老宴也很常見。一些子女不再認(rèn)為父母持有能夠?yàn)樽约涸鎏砀ｌ砗瓦\(yùn)氣的“本”，導(dǎo)致敬老宴成為僅僅是為了尋求道德和輿論支持的展演。除此之外，還有一些連續(xù)幾年外出打工的年輕人，過年也回不了家，無從遵守敬老宴習(xí)俗。通常，他們會(huì)通過其他的方式(如給錢)來代替敬老宴，回饋父母的養(yǎng)育之恩，并獲得父母的支持和祝福。

肖DJ(男，48歲)說：“我兩個(gè)兒子都在昆明打工，三年沒有回家過年，他們每人每月給我們1000元，隔壁鄰居都羨慕我們，夸我們的兒子有本事、孝順！”

陳SL(男，50歲)說：“大兒子、大兒媳和小兒子在浙江打工，今年不打算回來過年，因?yàn)檐囐M(fèi)也不便宜，他們把省下來的車費(fèi)給我們兩個(gè)老人，我們就有1500元。他們可以不回來，但是，一定要給我們錢，他們?cè)谕饷娲蚬さ模膊桓也唤o我們錢啊，他們也怕我們不幫他們啊。”*陳爸爸所說的幫助既有實(shí)物的幫助，也有非物資的幫助，如照看家屋、土地、子女等。

近幾年，隨著外出務(wù)工人員的增加，“給錢”的饋贈(zèng)方式便應(yīng)運(yùn)而生。而在此之前，當(dāng)?shù)夭]有子女需要給父母錢的觀念。當(dāng)?shù)匾恍┲心耆艘查_始接受并且認(rèn)同子女以“給錢”的方式來表達(dá)他們的孝敬之心，使得敬老宴中一整套規(guī)范、儀式和意義漸漸淡化甚至喪失，在很大程度上還失去了原來有效的社會(huì)監(jiān)督；父母操控“本”的超然潛能也失去了展現(xiàn)的公共空間。更為嚴(yán)重的是，如今兩代人之間不僅不再生活在同一個(gè)社會(huì)空間，也不再共享同一個(gè)價(jià)值和道德體系，兩代人在世界觀、生活方式和觀念上的差異越來越大。*有關(guān)新一代年輕人觀念的改變，參見宋麗娜：《農(nóng)民的“觀念溝”——從孝道衰落說起》，《古今農(nóng)業(yè)》2007年第2期，第10-13頁。同時(shí)，整個(gè)社會(huì)的急劇變遷、價(jià)值觀念的改變和國(guó)家力量的介入都是傳統(tǒng)禮俗急劇變遷的原因。*見閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系(1949—1999)》，龔小夏譯，上海：上海書店出版社，2006年，第204-256頁；賀雪峰：《農(nóng)村家庭代際關(guān)系的變動(dòng)及其影響》，《江海學(xué)刊》2008年第4期，第108-113頁。

五、結(jié) 語

如前所述，敬老宴產(chǎn)生了交換雙方的相互依賴關(guān)系，村民們從行動(dòng)和信仰上對(duì)這種依賴關(guān)系的闡釋，成為迪爾凱姆所討論的社會(huì)事實(shí)，即社會(huì)規(guī)定的、不以社會(huì)成員個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的行為方式、思維方式和感覺方式。*[法]E·迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第25頁。所以，敬老宴凝聚著社會(huì)成員的信仰與感情，制約著老人、子女及其他社會(huì)成員的行為和觀念，還是一種締結(jié)、維護(hù)親密關(guān)系和道德規(guī)范的空間；家庭成員(村落成員)都一致維護(hù)著父母輩與子女輩的供需關(guān)系，維護(hù)著社區(qū)的公共生活和社會(huì)秩序，使之具有“隱蔽的保險(xiǎn)功能”*[美]詹姆斯·斯科特：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟(jì)學(xué)——東南亞的生存與反叛》，程立顯、劉建等譯，南京：譯林出版社，2013年，《前言》第6頁。，為老年人提供了最低限度的生存保障和人文關(guān)懷。敬老宴不僅體現(xiàn)新村佤族的臨終關(guān)懷哲學(xué)，還將這種關(guān)懷理念擴(kuò)展到已故的祖先、在世的家庭成員、親屬及其福祉。

隨著社會(huì)的發(fā)展，敬老宴也不斷被人們從不同的角度理解、以不同的方式復(fù)制或重構(gòu)，不變的是這一習(xí)俗所包含的“敬老”道德意義和社會(huì)契約性；在此，莫斯的禮物交換理論仍然有解釋力。閻云翔的孝敬饋贈(zèng)理論雖然解釋父母子女之間單向的、不需回禮的禮物流動(dòng)特性，但筆者在佤族敬老宴中發(fā)現(xiàn)的是雙向的、需要回禮的互惠型孝敬饋贈(zèng)。在道義上，子女設(shè)敬老宴是以物質(zhì)的方式回饋對(duì)父母的養(yǎng)育之恩是互惠之一；送給父母的毛巾等日常用品表達(dá)著深厚的文化意義——關(guān)心、眷戀、道德關(guān)懷和感情聯(lián)系。禮物和宴席也表達(dá)著子女對(duì)現(xiàn)實(shí)和未來的擔(dān)憂，以及對(duì)賜福的需求。通過至少一年一度的敬老宴，子女獲得的不僅是倫理道德上的肯定，還獲得了預(yù)期中的“本”是互惠之二。在小家庭內(nèi)部與家族乃至社區(qū)(鄰里)層面，通過準(zhǔn)備宴席中的相互幫忙、相互宴請(qǐng)、賓主之間禮物、勞動(dòng)力和情感的交流，以及宴席上的分食方式等細(xì)節(jié)是互惠之三。因此，互惠型孝敬饋贈(zèng)這個(gè)概念有助于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和分析饋贈(zèng)這一文化現(xiàn)象。