民間規約中的“佛教規約”功能與限度研究

邱玉強

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民間規約中的“佛教規約”功能與限度研究

邱玉強*邱玉強，遼寧大學法學院2015級法律碩士(法學)研究生(110036)。

民間規約是民間社會組織的自治規范，是除法律外的治理國家與社會的有效方法和機制之一。通過對民間規約中佛教規約的個別研究與分析，發現由于“信仰”的原因，佛教規約為“佛教人”所熟知，并發揮著強制性的約束力。佛教規約有著廣泛的適用性與實用性。在法治社會的構造與反思中，由佛教規約引發的啟迪頗多。深究佛教規約的實質內涵，分析其功能和限度，有助于在法治建設中為有效社會治理、形成良好秩序奉獻力量。

民間規約 佛教規約 功能限度

一、民間規約的屬性

(一)對民間規約的界定

民間規約是什么，它的基本范疇包括哪些？不同學者對其界定各不相一，王帥一先生認為：“民間規約是中國古代民間社會的自治規范，是古代法律秩序的組成部分，其與中國古代社會頒布的律令法體系一樣，體現了傳統法文化的一些特征。”他還提出民間規約產生于鄉里社會，是由鄉村中的精英領導制定，反映了普通民眾對于解決糾紛與鄉里社會治理的一些樸素的看法和做法。民間規約作為傳統的習慣法，歷經千年而未中斷地表達了傳統法文化的精神以及傳統法文化的眾多特征。*參見王帥一：“中國傳統法文化在民間規約中的幾點表述，”載《昆明理工大學學報(社會科學版)》2011年第2期，第44～45頁。我贊同王帥一先生對民間規約的理解，但同時產生了新的疑問：民間規約與習慣法或者是習慣是否是一回事？王帥一先生認為民間規約是習慣法的成文表達。對此我并不贊同，因為民間規約的適用機制并不具有法的強制性，而是表現為同意準入約束。民間規約與習慣法是何關系，民間規約的范疇內容具體包括了哪些？對這些問題的分析我更贊同劉篤才先生的思路，他認為“民間規約既不同于私人契約，又不同于國家法律，是民間社會組織的自治規范。民間規約是法律的補充，它的產生標志著公共領域不僅為國家所獨占”。*劉篤才：“中國古代民間規約引論”，載《法學研究》2006年第1期，第135頁。而且劉篤才先生在其名篇《再論中國古代民間規約——以工商業規約為中心》中強調了對于民間規約的界定不能歸于狹隘，像宗教規約、宗法規約、工商業行會規約等都是要囊括在民間規約的范疇中的。*參見劉篤才、祖偉：“再論中國古代民間規約——以工商業規約為中心”，載《北方法學》2009年第2期，第139頁。我欣賞劉篤才先生反思追問的學術精神，并且十分贊同他對民間規約的重新界定。這樣一來，我們所稱的民間規約，也就是民間社會組織的自治規范，而佛家規約、村社民約、幫會章規、行會善會等等也都屬于民間規約的范疇。

(二)對民間規約的比較分析

1.民間規約與規范性法律文件

規范性法律文件是一種總稱，專指一定的國家機關依照法定權力范圍，依據法定程序制定出來的、以權利義務為內容的、有約束力的、要求人們普遍遵守的行為規則的總稱。*參見張文顯：《法理學》，高等教育出版社、北京大學出版社2011年版，第54頁。從這個定義中我們可以看出其與民間規約有同有異，相同點：第一，它們都具有一般性，針對廣大群體反復適用；第二，它們都具有公開性，既然它們都是規范，就應當具有為人們所知曉的價值，從而達到其規范性。不同點：第一，它們雖然都具有規范性，但其規范性所表現出來的側重各不相同，規范性法律文件明確了權利義務劃分與對等，同時確定了行為的后果。而民間規約表現出的規范性更多地體現了義務本位的不平等性，它強調對規約的奉行、服從；第二，它們都引導教育廣大民眾自覺遵守，但規范性法律文件則有國家強制力做后盾，并對不遵者施以強制性懲罰，而民間規約并沒有國家強制力的保障，大多是基于各個成員的同意，其對違約者的懲罰措施要么表現為全無的形式，要么表現為規約信奉者的暴力措施。同時民間規約還存在自愿退約的情況，這樣就使得原本的規約主體處于無束縛狀態。

2.民間規約與非規范性法律文件

“非規范性法律文件種類繁多，名稱各異。它們是各種具有法律約束力的法律文件的總稱，它們是針對特殊主體與特殊事件，并在特定的時間而制定的法律文件。”*張文顯：《法理學》，高等教育出版社、北京大學出版社2011年版，第54頁。我認為非規范性法律文件是對規范性法律文件的規范填補，保證規范性法律文件的正確實施。而對于民間規約就沒有類似非規范性法律文件這樣的輔助實施的規范內容，所以民間規約的使用方式比較直接、古板，沒有變通。

3.民間規約與國際法

廣義的國際法包括國際公法、國際私法和國際經濟法，狹義的國際法單指國際公法。我們認為國際法指在國際交往中形成的，適用于主權國家之間以及其他具有國際人格的實體之間的法律規則的總稱。*參見邵沙平：《國際法》，高等教育出版社2011年版，第1～4頁。國際法的適用具有國際的局部性，而民間規約的適用也只在局部的范圍內，那些民間規約也不盡相同，不同地區的適用更強調了因地制宜性。但我認為國際法的締結理論有很多是值得民間規約參考的，比如條約的自愿性，習慣的與時俱進性和遵守的承認規則等等。

4.民間規約與習慣法

習慣是指那些被國家機關認可的具有法律效力的習慣規范的總稱。正如恩格斯在《論住宅問題》一書寫道：“在社會發展某個很早的階段，產生了這樣一種需要：把每天重復著的生產、分配和交換產品的行為用一個共同規則概括起來，設法使個人服從生產和交換的一般條件。這個規則首先表現為習慣，后來便成了法律。”*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，人民出版社1995年版，第538～539頁。這段內容闡明了法所產生和發展的過程，即先是有了習慣，再由習慣發展成了習慣法或成文法。既然習慣法的前身是習慣，那么習慣和我們所研究的民間規約又有著什么樣的關系呢？一種觀點認為民間規約包括了習慣，一種觀點認為習慣包括了民間規約，還有人認為習慣法就是民間規約。而我認為民間規約、習慣、習慣法再加上法律是一種特殊形態關系，如下圖表所示：

表1

有兩點值得注意：其一，民間規約的性質是社會生活中特別領域內產生的行為規范，如行會規約、佛教規約等，習慣的性質是生產實踐中個別群體的重復性行為的定格化。其二，民間規約的首要原則是文明，其適用機制為同意準入約束。例如，民國二十二年徽州地區的封山規約，體現了當時生態文明的建設，并以畫押的形式確定受其約束。*參見春楊：“徽州田野調查的個案分析——從‘殺豬封山’看習慣的存留與效力”，載《法制與社會發展》2006年第2期，第19頁。習慣的首要原則是自由，最主要表現為交易的自由，人們對交易習慣的確定往往是通過交易主體的談判協商來加以選擇。

三環表示的范圍分別為：法律、民間規約、習慣。

據此分析：習慣并非都是民間規約，民間規約并非也都是習慣，有些民間規約可以以習慣的形式表現出來，而有些習慣也可以通過民間規約的形式表現出來，習慣可以上升為法律，那么民間規約也是可以上升為法律的。比如，在徽州農村地區廣泛實行的“殺豬封山”的傳統習慣，薪火傳承，在當今徽州農村保護森林的生產、生活和法律實踐中發揮著重要作用。這種習慣為當地人民所廣泛接受，在民國時期曾有以“契約”的形式表現出來，有人們自愿畫押加入，這正是習慣與民間規約的一種互動，在“殺豬封山”內容的背后，其流露出的對植被及生態環境的保護是值得法律

圖1

肯定的，但其殺豬吃肉侵害他人財物的懲罰行為不具有正當的合法性，是法律不應允許的。*參見春楊：“徽州田野調查的個案分析——從‘殺豬封山’看習慣的存留與效力”，載《法制與社會發展》2006年第2期，第17～20頁。再比如，在佛教教會規約中規定的對經文的定期誦讀，不適宜強加于人民大眾的行為習慣，所以在《憲法》中將其表述為宗教信仰自由，從而對普通人民大眾與佛教規約的信徒予以尊重。民間規約與習慣或習慣法雖然都能對國家法律起到補充性的作用，但它們是有區別的，正如劉篤才先生所說：“民間規約是社會組織力量的主觀創制，特別是社會精英人士的努力倡導組織推動的結果。它是人們有意識地自覺活動的結果。而習慣則是在長期歷史過程中自發形成自然傳承的結果。”*劉篤才：“中國古代民間規約引論”，載《法學研究》2006年第1期，第146頁。

二、佛教規約是民間規約的特殊表現

佛教在我國已有兩千多年的歷史，佛教規約作為民間規約表現形式的一種，其研究價值也不容小覷。如果我們稱法所調整的主體為法律主體，那么同樣我們可稱佛教規約所調整的主體稱為佛教主體，借鑒《新政治經濟學評論》中關于“宗教人”*有關“宗教人”有學者認為，宗教人是一個廣義的概念，也是一個應用于經濟學中的概念。宗教人不僅包括現有宗教的信徒，遵從宗教文化傳統的君子，而且包括一切認為存在超越個人利害的天道或最高正義的人，他們愿意為了實現這一天道或最高正義不惜付出個人代價。參見盛洪：“宗教人及其制度含義”，載《新政治經濟學評論》(杭州)2014年第28期，第20～23頁。概念的界定，我們稱佛教主體為“佛教人”，“佛教人”是一個廣義的概念，不僅包括現有佛教的信徒和組織，遵從佛教文化傳統的人民大眾，概括起來這包括了一切認為存在超越個人利害的“佛道”的人，他們愿意為了實現這一“佛道”，不惜付出個人代價。由于“佛教人”的特殊性，而對這類群體行為的規范也并沒有一部專門的部門法加以約束，因此在這一方面的相關民間規約的實效性的良好獲得就尤為重要。而佛教規約正是約束這些佛教人的民間規范，主要包括了四個類型：1.以方丈傳承制度為重點的寺院規約；2.以修行方式及其規范為重點的寺院規約；3.以規范僧眾言行為重點的寺院規約；4.分門別類制定的系列條約。自佛教規約形成以來，我國寺院管理經過了千百年的歷史沉淀，逐步形成了獨有的體系，這套規約在佛教秩序的維系與發展中產生了極為重要的影響。

(一)個別佛教規約的分析

1.個別佛教規約的語義以及價值分析

通過對浩瀚的佛教規約的初步了解，我以《杭州江干古棲云寺蓮池海會規約十條》*《世界佛教居士林刊》1925年第7期，載全國圖書館文獻縮微復印中心：《民國佛教期刊文獻集成補編》第8卷，第269頁。、《中國佛教會議事細則》*《中國佛教會公報》第3期第4頁，載全國圖書館文獻縮微復印中心：《民國佛教期刊文獻集成》第20卷，第44頁。、《衡陽佛學院院章》*《海潮音》第11年第10期第1頁，載全國圖書館文獻縮微復印中心：《民國佛教期刊文獻集成》第176卷，第275頁。以及《河南省佛學社理事及監事選舉條例、細則和規則》*《海潮音》第13卷第6號，載全國圖書館文獻縮微復制中心：《民國佛教期刊文獻集成》第181卷，第30頁。為例，對這些佛教規約的語義分析以及價值分析總結了如下要義：

第一，指導方針的佛法性。法有立法目的、法理精神，宗教規約同樣也有指導方針。《杭州江干古棲云寺蓮池海會規約十條》的第1條明列：本會以普觀念佛同生極樂為宗旨。這種宗旨性約定也正是體現佛教經典的要義，這也正是向與會者做“真、善、忍”的佛法約束，同時在其他佛教規約中也都體現了其獨特的佛法性約束。佛教規約中這種佛法性的指導方針與我國當今社會主義核心價值觀并非是沖突矛盾的，都是一種良好的向導。只不過社會主義核心價值觀是對所有人民的倡導，而佛教規約的指導方針是應用于在所有人民中信奉佛教的“佛教人”的除社會主義核心價值觀外額外附加的倡導。

第二，組織、經營的現代化與開放包容性。現代佛教理念的宣傳也不再僅僅局限于傳統形式，而更多的是面向現代化，利用大眾傳媒，采取人們喜聞樂見的形式，在《杭州江干古棲云寺蓮池海會規約十條》中：五凡能奉行本會所定凈課者即為入會已竟不須其他手續；九凡會友在大會期內請到棲云寺佛前拈香證明功德如不能來寺者在自己所供佛前證明亦可；十凡會友壽終請由家族或知友將其生西情形報告棲云寺于每次大會佛前七期內具疏岡向不取分文經費。雖然這僅是一次佛教集會活動的簡單規定，但這些規定摒棄了人們傳統觀念上繁文縟節的儀式，以開放性、自主性的形式面向大眾，并以免費的形式豐富人們的精神世界，陶冶人們的“佛法”情懷。

第三，內部管理的民主法治化。

增強民主集中制的觀念，嚴格執行民主集中制原則，提高貫徹民主集中制的本領，努力掌握適應新形勢、新任務要求的領導藝術、領導方式和領導方法，發揚民主，嚴格依法辦事，建立健全領導集體的議事和決策機制，是執行民主集中制的一種程序保障，這一原則決定了決策主體只能是集體，而不是個人。*覺醒：《佛教與現代化》，宗教文化出版社2008年版，第351～352頁。

河南佛學社在《河南省佛學社理事及監事選舉條例、細則和規則》就將這一內容執行得很好，比如，針對選舉日期的先期通知、佛學社理事及監事的選舉產生、選舉票填寫完畢須由該選舉人親自投入票框、投票完畢后仍在原選舉場開票、選舉票的全部作廢與部分無效的情形等等，都充分保障了佛教僧士的基本政治權利。

第四，宣傳辦學的與時俱進。以弘揚“佛法”為目的，如今各地的佛教學院如雨后春筍應運而生；各種形式的佛教集會活動比比皆是；更有甚者已是面向國際廣征信徒！在《衡陽佛學院院章》與《杭州江干古棲云寺蓮池海會規約十條》也都有所體現。“凡不背本會宗旨者不論僧俗男女不分國界教別皆得入會”這種跨越國界教別的聯誼性規定更是促進了佛教事業活動的大發展、大繁榮。創辦佛學院，陶冶文化，增進人生福慧，造成世界安樂，且注重以精修禪觀為宗旨。為“佛教人”特設適宜的“學僧修僧之學科”，不遺余力地引導“佛教人”為社會主義現代化建設貢獻力量。

2.由個別佛教規約引起的反思與追問

我們不妨借鑒一下法律社會學觀念的思路體系，不僅要考慮到佛教技術性、可操作性，還要想到佛教規約對于發現社會、重建社會和反思社會所做的貢獻。佛教規約包含了佛教群體的衣食住行、風俗習慣、倫理道德、管理規定等諸多領域。從承諾論的角度看，佛教規約的基本思想是每個“佛教人”都有道德義務，因為他們是規約當事人；從功利論的角度看，信守佛教規約的基礎是信守與不遵守的比較結果決定的，即能否為“佛教人”帶來佛道修為的最大幸福；從公平論的角度看，“當正義的制度存在并適用于我們時，我們要服從正義的制度，并為之盡力”。*J.Rawls,A Theory of Justice,Harvard University Press,1999,p.334．所以要加強社會管理方法研究，制定出符合新時期佛教管理的規約制度。

無論情況多么錯綜復雜，種族和我們日常所需這兩架枷鎖，乃是決定著我們命運的神秘主因。*參見[法]勒龐：《烏合之眾——大眾心理研究》，波洛譯，中國華僑出版社2013年版，第163頁。在大量的法律借鑒與法律移植的當今中國，對原有的中華法系的繼承恐怕已無從下手，而民間規約乃是在中華民族歷史土壤上生長起來的參天大樹，根深蒂固而又茂盛雄偉，由于“現代法治正是通過設計一系列尊重與保障人權的制度，有效制約了國家權力的專斷及對人權的侵犯，為人類實現持久和諧開辟了通道”，*付子堂、文正邦：《法理學高階》，高等教育出版社2008年版，第422～423頁。所以這類的民間規約不失為我們進行法治社會治理的良策。

三、佛教規約較比法的功能與限度

社會主義和諧社會是建立在尊重與保障人權基礎上的和諧。根據夏勇教授的觀點：

要注重個體的地位和價值：一方面，個體的獨立和自由是整體和諧的必備條件。和諧不是合一，不是一統，而是個人才能的充分發揮和個人需要的最大限度地滿足，個體的獨立和自由乃是和諧應有之義；另一方面，每一個人是一個相對自由的和諧體，人的存在及七情六欲，皆有其尊嚴和價值。*夏勇：“人權與人類和諧”，載《學習時報》2005年5月30日。

據此分析，佛教規約，作為調整特殊個體即“佛教人”的民間規約，與法律相同都是調整規范，但看起來似乎是佛教規約更能最大限度地貼近“佛教人”生活，所以遵守法律的同時，我們也應肯定佛教規約的尊嚴與價值。

(一)法與民間規約較比的局限性

1. 經濟成本角度分析下的法與民間規約

在當今法律爆炸與訴訟爆炸初見端倪的社會中，法律相對于民間規約而言所暴露出來的局限性也尤為突出。就從經濟成本的角度來說，法是一種成本高昂的社會控制方法，其運作的成本巨大，分別包括立法成本、執法成本和司法成本，甚至更是有人認為大量訴訟會阻礙國家的經濟發展！

以解決社會糾紛為例子，法的介入會產生兩種訴訟成本：一是公共成本，包括國家維持司法體系之運轉的費用。二是私人成本，包括訴訟當事人支付的訴訟費、律師費、出庭應訴所消耗的時間和費用，以及訴訟久拖不決所帶來的消極損失。單討論私人成本，當公民有著因為訴訟費用過高而放棄通過法律途徑去解決糾紛的意識，法就是無用的奢飾品，無人問津。*參見“論法的局限性”，http://www.wenkuxiazai.com/doc/ba3419cbda38376baf1fae59-2.html，最后訪問時間：2015年11月8日。而民間規約的立改廢，運作乃至執行相對比法來說容易得多。以佛教規約為例，對于佛教規約來說，其解決規約調整范圍內的糾紛就容易得多了。

首先，糾紛的主體在主觀上都是對佛教規約由衷的認可，并堅信“佛法”。對“佛教人”而言，那些他們認為存在超越個人利害的佛法是神圣的，并甘愿接受佛法洗禮，自覺地反省懺悔自己的行為。

其次，德高望重的佛教長者充當了糾紛調解化解人的作用，這一點在《衡陽佛學院章程》中就有體現，其在寺院組織上專設了都監、糾察等職位并強調了事務由主持審批。這類德高望重的“佛教人”，超然中立地看待得與失，遵循佛法站在整體的立場上看待事務，不僅從自己的角度，又從他人角度，更公正地對待沖突。

2.實效性角度分析下的法與民間規約

從實效性角度分析法與民間規約，主要就其兩者所表現出來的功能和作用實現的程度和狀態效果，是一個強調實際結果的研究范疇，所展現的是一種事實。對法而言，法只是許多社會調整方法的一種，而不是唯一方法。法也并不能有效地干預和解決所有的社會問題，中國社會傳統歷來重視民間規約，民眾對習慣、民俗、倫理、道德等民間規約更是有所偏好和青睞。在我國許多農村和少數民族地區，傳統的影響根深蒂固，人們對民間規約的信奉，甚至大于對法律的遵守。在這種現實情況下，如果機械運用法律，不注重民間規約情感表達，就會使司法判決無法服人，判決內容更無法有效執行，最終損害司法權威與司法公信力。在基層法院審判工作中，審理案件決大多數為財產、婚姻、贍養類案件。在審判過程中，如果不能主動克服法律的保守性和僵化性，適時引入風俗習慣，迎合民間規約的情感表達，那么法律便與廣大農民群眾的一般道德評價標準、法律認知尺度和對事物普遍性的是非判斷標準產生矛盾，使法律脫離人民的實際需要，導致法律失去真正的含義與生命。

如果我們廢除所有的佛教規約，將佛教事務法律化，首當其沖的難題就是法律控制不了宗教事務的細枝末節，若要解決此問題，響應“法治”的號召，需要進行大規模立法來填補空白，但許多學者都認為：大規模的立法活動必然是“法治”推進的必要條件，但并非“法治”成功的充分條件。這樣的做法似乎也并不能適用于佛教規約適用的領域，其滿足不了“佛教人”的社會生活客觀現實。而且我國堅持宗教信仰自由政策，對這項政策的解讀核心是對人民自由的保障，既然人民享有宗教權利的自由，同樣也就有自由制定與奉行我們所論及的佛教規約。

(二)佛教規約的限度分析及完善建議

我國立法機關和授權立法機關適應社會主義現代化建設的需要，特別是社會主義市場經濟、政治文明、精神文明生態文明建設的需要，在中國特色社會主義理論體系指導下，總結我國改革開放的豐富經驗借鑒和移植對我國有用的外國法和國際法，基本建立起中國特色社會主義法律體系。*楊景宇：“形成并完善中國特色社會主義法律體系需要把握好的幾點”，載《人民日報》2009年3月11日；徐顯明：“論中國特色社會主義法律體系的形成和完善”，載《人民日報》2009年3月12日。

那么在當今的中國特色社會主義法律體系下，佛教規約與法律相形見絀，似乎佛教規約并不能完全行之有效。的確，在當今的中國司法實踐中，似乎并沒有佛教規約的直接具體應用。畢竟佛教規約本質上具有民間性，它達到不了法的系統邏輯程度，在盛行的除憲法外由五部法典(民法、商法、刑法、民事訴訟法和刑事訴訟法)為主干，再以若干單行法為補充的完整成文法體系，法典從內容到形式的完美無缺堪稱完善化的形式下，*參見由嶸：《外國法制史》，北京大學出版社2010年版，第292～293頁。佛教規約的調整范疇又顯狹小性，它迎合不了商品市場經濟的動態機制，也滿足不了人們對利益保護的要求，佛教規約在法所調整的行政領域，即民與官的糾紛關系上表現力略微不足，也就是說佛教規約解決不了我們現代意義上的行政訴訟。

在佛教規約所表現出的這些因素中，必然包含了現代社會法治理念不相適應的諸多因素，如用刑罰手段來保障佛教規約制度運行的刑法化傾向等。*參見王帥一：“中國傳統法文化在民間規約中的幾點表述”，載《昆明理工大學學報(社會科學版)》2011年第2期，第48頁。有人說：大規模的立法活動必然是“法治”推進的必要條件。若以佛教規約與法并用或者優先于法，這種模式或許也只能說是一念之間的神來之筆，靈光一現間的電閃交融。

在佛教規約的背后，是有著宗教信仰作支撐的。宗教已經不僅僅是一種文化現象，同時也是一種社會主體。首先，從社會意識本質層面上講，宗教是一種認識世界、改造世界的方法論，其對世界的理解，在實質上是客觀的自然力量和社會力量在人們心中的一種扭曲的、虛無的主觀反映。“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反應中，人間的力量采取了超人間的力量形式”，*參見恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，人民出版社1995年版，第666～667頁。這是恩格斯對宗教的理解。在我成長的閱歷中，通過對宗教的了解，我認為就當今社會而言，宗教是對那些信教者的一種精神上的慰藉，行為上的規范與指引以及生活上的種種鼓勵等。其理論依據是那些有關宗教所固有的理論思想與經典著述。其次，從社會存在的角度上看，宗教是一種社會組織形式，是以一定的教職人員和信教徒為基礎的社會組織，有組織的制度和規則。宗教通過對其經典的宣傳，通過宗教組織活動和宗教規范的作用等，來確立人們的信念和調整人們的行為。*參見張文顯：《法理學》，高等教育出版社、北京大學出版社2011年版，第321～322頁。

由于宗教問題的特殊性，我國重申了馬克思主義的宗教觀，強調宗教工作的重要性，全面貫徹宗教信仰自由政策，依法加強對宗教事務的管理，積極引導宗教與社會主義相適應。*參見馬強：“90年代以來我國宗教政策述評”,載《西北民族學院學報(哲學社會科學版.漢文)》2001年第1期，第117～121頁。在當今形勢下，我們有必要加強佛教規約與國家法律的互動性，從而使佛教規約良性發展。

具體措施表現為：第一，援引法律要義。這一措施表現為在佛教規約中直接或間接引用國家法律的法律條文精神要義。如，在《四川省佛教聯合會章程》中對宗旨、會址、會員、職員、權義、會起及經費等內容的規定設計與現行的《合伙企業法》有異曲同工之妙，都對相關的主體資格問題及財產份額的處分做了規定。這可以認為是佛教規約對合伙企業“人合性”理念的一種借鑒。第二，效仿法律結構。對此我們不應狹義的理解為佛教規約對法律內容的簡單效仿，而認為是佛教規約模仿法律的構成要素，系統邏輯結構等等。在各地成立的佛教會章程中更凸顯出了宗旨的價值，并且也都大多以首條明列的方式彰顯宗旨并貫穿章程、規約全文。第三，在現有的社會結構框架下，國家對佛教規約予以一定程度的提升與改造。比如，國家對佛教規約的認可，可以表現為對佛教規約的批準、承認并加在通行區域內的告示。同時，也要加強國家對佛教規約的審查。這種審查機制要更為注重實質審查，要對佛教規約的合法性與合理性進行全方位的審查。這樣就可以借佛教規約之手有效地規范好“佛教人”。法律的實施要借鑒佛教規約信仰機制，伯爾曼曾說：“法律必須要被信仰，否則它形同虛設。”如果我們普通大眾對法律的遵守也都能像“佛教人”對佛教規約的信仰一樣，這勢必會成為我們法治建設的助推器。所以從佛教規約的“信仰”經驗上來看，當今的法治建設不妨可以放權地方，根據地方實際需要對佛教規約的合法性給予認可，促進地方政府與民間社會的共謀，“地方政府與民間的共謀互動關系是建立在維護地方秩序的基礎上的”。*參見祖偉：“民間規約與中國古代法律秩序”碩士教學課件(未發表)。以體現人民的要求與“佛教人”利益的最大化為宗旨，以維護社會秩序與安全為任務，從而達到“今天的佛教規約是被理性發展了的經驗，同時是被經驗檢驗過的理性”。

結 論

人類自從產生以來，為了調整人們之間的各種社會關系，更好地規范社會生活，從而維護良好的社會秩序，已經探索并嘗試了各式各樣的治理國家與社會的方法與機制。其中，法律作為治理國家與社會的有效方法和機制之一，為人們所熟知，并發揮著強制性的約束力。然而法律也僅僅是治理國家與社會的有效方法和機制之一，除此之外還有什么其他值得深究探討的方法嗎？我們以民間規約的佛教規約分析，在當下的局勢，佛教規約已在佛教事務領域根深蒂固，并更適于“佛教人”。由于“信仰”的支持，佛教規約相對于法律來說更具有適用性與實用性，所以我們要加強佛教規約與法律的互動關系。最后，在當今倡導“法治”的時代感召下，我們把法治理解為“法的原則”與“治的原則”的互動關系。如果我們努力建成完備的中國特色社會主義法律體系就是“法的原則”的初階，那么我們該如何多層次、多角度的貫徹執行“治的原則”呢？民間規約中佛教規約對佛教事務的初探，不失為此方面的一個重舉。

(實習編輯：杜希)