先王政典還是后圣微言：章學誠經典觀的啟示

張廣生

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先王政典還是后圣微言：章學誠經典觀的啟示

張廣生

章學誠借由“文史校讎”提出了著名的“六經皆史”說。這一學說所表達的關于經典的性質和地位的理論往往被誤解為簡單地尊史抑經，甚或是為獨立的現代史學張目。只有把“六經皆史”的斷言和“周孔之教”的命題聯系起來，我們才能理解章學誠在中國政教文明內部挑起這一爭論的真正意義。與那些急于把中國學術與文史哲獨立分科的康德式西學接枝的后學相反，章學誠恰恰要通過“辨章學術、考鏡源流”的方式引領有識之士回到經史未分的古典時代，重新確立“周孔合一”的明道之志，以超越“道術為天下裂”的學術困局。

章學誠；經典觀；六經；先王政典；后圣微言

一、研究背景

章學誠的經典觀集中體現在“六經皆史”這一理論命題中。伴隨著中國政教文明日益遭受到西方的強烈沖擊，這一命題對儒教中國政治與文化的核心問題也即經典學術和士大夫教育的深刻思考，越來越受到后世學者和政治家們的關注。*司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中講：“內修政教，外應諸侯。”中國政教文明的活力來自于“家天下”的統治責任集中原則與“公天下”的賢能理政原則的混合。這種被《春秋》經學概括為“大一統”和“通三通”條例的既有合作又有張力的儒家政治文明之道，具體表現為君主與士大夫合作治天下的制度和支持這一制度的經史教育，也正因為如此，科舉制和君主制的廢除，是中國傳統文明陷入深度危機的標志。參見列文森：《儒教中國及其現代命運》，168頁，北京，中國社會科學出版社，2000；張廣生：《常州今文經學：歷史語境與內在理路》，載《中國人民大學學報》，2013(4)。在后學晚生回應西方沖擊的過程中，這位先賢的經典觀不斷被批評、解釋、引申和發揮。

當剛剛涉獵西學的經學家批評這位前修對經典學術的看法，說今古文經學具有截然不同的宗旨，今文派以孔子為典范，古文派以周公為典范，今文經為哲學派，古文經為史學派，從而強調“六經學術不是史學，而是哲學”時，他們實際上忘記了，不僅哲學和史學的分科，而且清儒把今古文經派涇渭分明地區別開來，都是晚近發生的學術事件，實際上，章學誠“尊周公”，以為“六經皆史”的主張卻非后學新立的門戶所能框限的。[1](P45)當浸潤西學已深的學者把 “六經皆史”理論發揮為“夷六藝為古史”的命題時，進化論的歷史哲學就和民族主義思潮結合起來，致力于創造新的歷史編纂學，傳統的經史之作都蛻變成了“國故”的一部分，結果，在章學誠仍然堅持的“宗經—征圣—設教”的經典觀念被誤解為“尊史抑經”的同時，六經超王朝和超民族的政治文明視野就被遮蔽了。[2](P161)

對“六經皆史”理論最激進的引申，莫過于“六經都是史料”的命題，這種引申本身可以說是中國文化危機深化的表征：把章學誠的原道宗旨拋開，把經典自身的理論系統拋開，以完全外在的視角研究它們，其后果自然是會把包括六經在內的中國經典文教的復雜體系，簡單化約為有待“新方法”去解釋的“原材料”，這些材料之間的原始聯系只剩下了歷史發生的時間順序。[3](P137)一旦接受了“六經都是史料”的假設，古史辨偽運動得出“六經是偽造的歷史”的疑古結論就是遲早的事情了。通過“價值中立”的考據方法去發現六經作為史料的“事實可靠性”，根本忽略六經作為王官政教的政治哲學和政治思想內涵，結果是，哲學虛無主義必然導致歷史虛無主義。[4](P31)

對于上述種種衍生自“六經皆史”命題的批評、引申和發揮中的諸多曲解，許多學者特別是歷史學者都做過不同程度的辨正，然而，由于受到康德式的文史哲分科原則的影響，這類批評尤其不能正視“六經皆史”命題蘊含的“道術整全”觀和支撐其的“圣王合一”的政治哲學根據。結果，在章學誠這一命題對宋明理學和清代經學的批評，甚至是否定意見都被認可的同時，命題本身的建構性的理論主張——“周孔合一”、“經史合一”卻仍然受到忽視和誤解，因為它們更要依賴“圣王合一”的理論前提，而這一前提在后世不是被當做不合時宜的“權威主義”而遭到批評[5]，就是被與周孔政教的實質內容分離開來，空洞地作為“經世精神”而得到贊賞。[6]

無論如何，既然中國文明的政教危機，從清代歷經民國直到今天并未得到根本的克服，那么，章學誠這位先賢曾經提出的核心問題，就仍然值得繼續深思。他提出的根本問題是：那些追求安身立命之道的有志之士，應該把誰當做人倫至極的典范：是周公還是孔子？用作教育這些有志之士的經典的真實性質是什么：是先王政典還是后圣微言？為此需要深入辨析。

二、章學誠的意圖

章學誠自述，其《文史通義》的主要旨趣在于“校讎著作之林的得失”[7](P86)。很顯然，對具體著作得失的考量，不僅要求對該著作作者的學術與心術進行品評，而且必然要求對相關著作群類和支撐這一群類的學術流別的高下優劣進行評估。不僅如此，要估價某個時代的著作與背后支撐這些著作的學術與教化，就必須超越個別時代流行的學術風尚，追源溯流，進入中國學術與政教文明的整個傳統之中。章學誠認為，與“官師治教合一”的古典時代相比，現時代學術的最大問題是蔽于“學業”、“事功”、“文章”、“性命”之分，不能窺“道術之整全”。本來，學術乃“下學之器”，其中是包含著“上達之道”的，可是，在“官師治教不能合一”的時代，學術隨著時代風尚而盛衰循環卻是基本的事實。有德有識的君子站在“道”的角度面對學術盛衰循環的時勢，能夠超越風尚所趨的是非，而將一時風尚所謂的是非歸于風尚的循環。許多學者并非完全不懂得“文求是而學思其所以然”的道理，但他們面對風尚，不能毀譽無動于衷，往往緣附風氣，追逐時流。從俗尚的結果是因偏就弊、各具形名的具體學術在時代風尚的鼓噪下相互攻訐，出奴入主，不僅自蔽于道的光明，而且阻塞了學者本有的“下學上達”之路。相應地，把“明道”立定為學術的根本，立志重現貫通天人的大道就成了真正君子的責任：“器拘于跡，而不能相通，唯道無所不通，故君子即器以明道，將以立乎其大也。”[8](P84)

宋人特意標舉“道學”之名，專門探究天人性命，誠意正心治國平天下的條目，在章學誠看來不僅名實難以相符，而且有僭越之嫌，因為，“若區學術于道外，而別以道學為名，始謂之道，是有道而無器矣”[9](P83)。如果說，“有道無器”、“空憑胸臆”之類的說法都頗似清人批評宋人的慣辭，那么，章學誠是否就推崇清人自別于宋人的“漢學”呢？章學誠在《答沈楓墀論學》中說：“今天子右文稽古，《三通》、《四庫》諸館以次而開。詞臣多由編纂超遷，而寒士挾策依人，亦以精于校讎，輒得優館，甚且資以進身，其真能者，固若力農之逢年矣。而風氣所開，進取之士，恥言舉業。熊劉變調，亦諷《說文》、《玉篇》；王宋別裁，皆考《容金》、《篆石》，風氣所趨，何所不至哉！”[10](P85)無論是考史、考經，還是《爾雅》注蟲，乾隆年以來自我標志為“漢學”的考據之學，正是章學誠這樣的以明道為己任的人同樣要超越的“時趨”。而且，原本很受章學誠尊重的戴震，這位當時的名儒碩學，不思挽救時趨流弊，反而借考據通經之名，含糊彌縫其間，更令章學誠對戴震的學術產生了深刻的批評意見。

本來，考據之學最以己為正當的論證來自顧炎武的“經學即理學”的口號：“然愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也。”[11](P58)“故愚以為讀九經自考文始，考文自知音始。以至于諸子百家之書，亦莫不然。”[12](P73)顧炎武的“經學即理學”的話到了戴震那里成了考據學的崇高指導原則——通訓詁，明經見道：“夫所謂理義，茍可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經學之云乎哉？惟空憑胸臆之卒無當。于賢人圣人之理義，然后求之古經；求之古經而遺文垂絕，今古懸隔也，然后求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非他，存乎典章制度者是也。”[13](P2615)戴震又說：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”[14](P2588)戴震理解的“經學即理學”有兩層含義：第一，所謂“道”或“理義”不可如宋儒一樣空憑胸臆而得，賢人圣人之義理粹集于六經所載的典章制度之中。第二，通經見道，穿越古今之懸隔要靠文字訓詁和典章制度的考索。這種完整的經學觀自然比乾隆以來沉溺于純粹的校勘、輯佚、文字考訂而“只見樹木不見森林”的考據之學高明得多。但高明的觀點正是考據學正當性的最有力支撐。而章學誠所反思的，也是王公貴人所推崇的“時趨”，正是考據之學。*自我標示為“漢學”，以區別于“宋學”的考據學，是乾嘉時代士大夫學術的風尚，參見河田悌一：《乾嘉の士大夫と考證學》，載《東洋史研究》，第四十二巻第四號，昭和五十九年三月，97-101頁。

戴震受世人之推重也是因為他對“六書九數”的通識能力，而非他求“道”問“理義”的精神。在這一點上，章學誠以為，推重戴震的人，實際上恰恰是不知戴震學術的人：“凡戴君所學，深通訓詁，究于名物、制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》、《原善》諸篇，于天人理氣實有發前人所未發者，時人則謂空說義理，可以無作，是故不知戴學者矣。”[15](P16)章學誠雖自詡知戴，贊賞戴震學以明道的精神，但他對于戴震以訓詁通經為聞道的唯一方法表示懷疑。在他看來，戴震以訓詁名物為通經問道的唯一門徑，使人以訓詁“功力”為“學問”，遮蔽其他聞道通途，不僅錯誣古人，而且誤導今人。*關于章學誠的知識論，國內學者目前尚無系統論述，可參見山口久和：《章學誠の知識論——考證學批判を中心として》，東京，日本創文社，1998。

校勘輯佚、訓詁名物、排纂考訂，這些時人所謂的“學問”，在章學誠看來，其實是“功力”，也即用功的方式和方法。功力和學問表面上看好像是一個東西，但實質上兩者是不同的。章學誠心目中的學問是指超越具體求知方法之上的學術創造活動，這種原創活動雖然從某些具體處下手，但能從此上升到更高、更完整的“所以然”之道。這種能闡發古人精微、啟迪后人方向的創造過程，特別是那于苦苦求索中不期而至的貫通領悟的時刻，都往往難以用語言向人表達，但這又是學問作為智識創造活動的本質特征：“即于數者之中，能得其所以然，因而上闡古人精微，下啟后人津逮，其中隱微可獨喻，而難為他人言者，乃學問也。今人誤執古人功力以為學問，毋怪學問之紛紛矣。”[16](P337)在闡明了功力和學問的區分之后，章學誠進一步強調，就可以走向學問的功力來說，變化萬端，各不相同，名物訓詁也罷，讀書觀大意也罷，學者選擇何種功力以達成學問，關鍵在于他能否在某種用功方式和方向中有自己的真實心得，找到領悟“所以然”的入門之徑。在這個意義上，戴震把訓詁考索標示為唯一的聞道門徑，無疑是犯了“方法論獨斷”的錯誤了：“戴氏深通訓詁，長于制度，又得古人之所以然，故因考索而成學問，其言是也。然以此概人，謂必如其所舉，始許誦經，則是數端皆出專門絕業，古今寥寥不數人耳……馬、班之史，韓、柳之文，其與道，猶馬、鄭之訓詁，賈、孔之義疏也，戴氏則謂彼皆藝而非道。此猶資舟楫以入都，而謂陸程非京路也。”[17](P338)既然成就學問的關鍵并不在于排列和歸納那些孤立的事實與價值，而在于觸類旁通，即器明道，那么，把合于現時代學術風尚的考據學當做通經見道的唯一門徑，這是否不僅不足以見道，甚至未可足以通經呢？這就涉及我們對經書性質的理解了。由方法論的商榷到對“六經”根本性質及其教化精神的反思，章學誠與戴震的隱秘對話實際上最后是由其“六經皆史”說的發明來完成的。

三、周孔合一

圣賢的理義是否都萃集于六經之中，尤其是六經的典章制度之中呢？為什么和六經的教誨相比，宋儒“道學”對古圣先賢理義的道德形而上學發揮就顯得是很不完整了呢？對于這些問題，戴震并沒有認真回答。*章學誠和戴震的學術對話雖然起于學術思想的沖突(參見余英時：《論戴震與章學誠》，68頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2000)，但沖突的結果并不是非此即彼的簡單對立，章學誠對這位驕傲的學術前輩思想的尊重和批評最終產生了自己非常有創造性的思考，參見鄭吉雄：《論戴震與章學誠的學術因緣》，載《文史哲》，2011(3)。要回答這些問題，必須待章學誠和戴震對話的進一步展開。章學誠的《原道》實際上和戴震的《原善》一樣，都有打破清代漢宋壁壘的企圖，但章學誠由漢宋問題進入周孔問題，從而“六經皆史”之論斷出。“六經皆史”的命題作為對六經性質及其教化精神的估價必然要通過重新解析“道”的呈現方式來展開。

那么，首先的問題是，什么才是章學誠所原之“道”呢？章學誠認為，從統類上看，道是萬事萬物之“所以然”或“自然”，而不是萬事萬物之“當然”或圣人的“不得不然”：“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。人可得而見者，則其當然而已矣。”[18](P120)“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。”[19](P120)從呈現形式上看，道是伴隨著文明演進漸形漸著的，人倫同居合群之禮法秩序作為道的具體有形表現，并非圣人僅憑私智即可任意建構的，而是順應自然之勢有所制作的結果：“天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣……道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之。”[20](P119)從“所以然”和“當然”的關系來看，“當然”應該服從和效法“所以然”，不僅如此，而且，“最大的當然”的化身——圣人，也要從最大的“不知其然而然”的化身——眾人的人倫生活出發來求道：“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學于圣人，斯為賢人。學于賢人，斯為君子。學于眾人，斯為圣人。非眾可學也，求道必于一陰一陽之跡也。”[21](P119)

章學誠為了尋找品評自己時代學術著作及支撐這些著作的學問的標準，而深入中國政教文明的偉大傳統之中，他所思考和探求的“道”，本質上是宇宙人生的“所以然”根據。我們耳熟能詳的是，宋儒把這樣的根據稱為“道”或“理”。道/器、理/氣、心/物、天理/人欲、天命之性/氣質之性之類的兩元對立概念最能體現宋學對道或理的獨特理解。在宋學傳統中，程朱和陸王兩派有所差異。陸王派強調心和天道的直接相契，甚至提出“六經注我”，可謂偏重“尊德性”一路。程朱派，特別是朱子，強調“道問學”，強調六經為載道之書。但朱子選擇《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》為“四書”，為“五經”的導引，其“性命天道”的取向亦是十分明顯的。因應佛教的挑戰，吸收佛道思想，宋儒把孔子“性命天道”的微言進一步發揮為某種道德形而上學，實際上是要強化一種儒者個體與天道進行交往溝通的形式。問題是，如果說，無論陸王的“尊德性”還是程朱的“道問學”都不足以展現儒家教誨的完整精神，那么原儒遵奉的六經的根本教導究竟是什么？要深入這一問題，章學誠必須首先要辨明連接“原道”與“宗經”的關鍵環節，那就是“征圣”。

依據道和人的關系，作為“圣人”的周公和孔子被章學誠做了區分，周公被尊為“制作”之圣，而孔子的成就在于“學周公”，其圣在為“先師”。在章學誠看來，周公作為制作之圣，和孔子相比，是真正的集大成者。“三代”最后一個階段的周處在歷史的一個關節點上，此前的唐、虞、夏、商古圣哲王的智慧和德業積累到了一個相當完備的程度，周公有德有位，恰恰在此時有所作為，把眾人的“不知其然而然”和圣人的“不得不然”進行了空前絕后的綜合，開創了偉大的政教文明，所以，周公是“集大成者”。“創制顯庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所獨也。時會當然而然，周公亦不自知其然也。”[22](P121)孟子稱孔子為“集大成者”，現在章學誠卻把“集大成”許給了周公，然而這樣做的根據或理由，就是“創制顯庸”與“時會”：“周公成文、武之德，適當帝全王備，殷因夏監，至于無可復加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所謂集大成也。孔子有德無位，既無從得制作之權，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣遜于周公也，時會使然也。”[23](P121)依照同樣的理由，章學誠非但認為孔子非孟子所謂的集大成者，而且認為，孟子誤把孔子當做伯夷、伊尹、柳下惠的集大成者反倒貶低了孔子。要了解孔子的偉大就必須知道孔子之所學，而孔子所學在周公。論語中的記載頗為可信，其中很多條目都證明了孔子所學為周公：“‘祖述堯、舜’，周公之志也。‘憲章文、武’，周公之業也。”[24](P122)章學誠認為，周公與孔子都被后世尊稱為圣人，但周公之尊在制作之圣，孔子之尊在為立教之先師。隋唐以前學校周、孔并祀，恰恰是因為明白個中道理。后人尊孔子，舍周公，乃宋學“性命取向”之偏至：“然而治見實事，教則垂空言矣。后人因三子之言而盛推孔子，過于堯舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之經綸，不足當儒生之坐論者，莫若切近人情。不知其實，而但務推崇，則玄之又玄，圣人一神天之通號耳，世教何補焉？”[25](P123)

現在的問題是，既然章學誠把宋儒推尊的“言性命天道”的孔子扭轉為“述周公之政教”的孔子，那么，孔子用來教導弟子并傳于后世的六經的性質和地位又怎樣呢，它從根本上向我們傳達了什么樣的教誨呢？

四、 “六經皆史”

和佛教離家出世的“自覺覺他者”還有道家逍遙獨化的“至人”或“真人”相比，儒家的圣人不僅要做天倫極致的仰觀者，還要做人倫日用的俯察者。既然周公孔子合一，人道之極方立，既然堯舜禹湯文武周公之道正是“有德無位”、“為之知其不可”的孔子欲傳承的道，既然周孔合一的志業就是圣王制禮作樂、敷政施治的修己治人的王官政教，那么，孔子所表章的六經所要呈現的就是修身齊家治國平天下的政教之道。章學誠認為，把六經僅僅看做是“言性命天道”的“載道之書”是不足以理解六經性質和六經的教導的，因為如果這樣，六經和諸子的作品，孔子和諸子在學術與心術上的重要區別就被掩蓋了。針對清儒繼程朱之傳統而以“六經為載道之書”的觀點，章學誠首先提出“六經皆器”的申說。

章學誠認為，道或理并非是與事物的統類存在相分離的，“如有物焉”的獨立存在，道與器如影隨形，不可分離，王官政教之道與六經之間就是這種道/器關系：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經，以謂六經載道之書也，而不知六經皆器也。”[26](P132)對應道而言，六經皆器。因為，六經未得名前實為六藝，其與道之間是道/器的關系，而非道/載道之書的關系：“三代以前，《詩》《書》六藝未嘗不以教人，不如后世尊奉六經，別為儒學一門，而專稱為載道之書者。”[27](P132)六藝作為“器”，實為三代國家政教，不出人倫日用之常，孔子表章六經乃“即器言道”，非如后世“自著為說”、“離事言道”可比：“夫子述六經以訓后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經即其器之可見者也。后人不見先王，當據可守之器而思不可見之道。故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也。”[28](P132)

后世儒者以六經為載道書如諸子之言道，道非即器而顯，乃因人而名，人言人殊，實為道術分裂衰微的征兆：“夫子述而不作，而表章六藝，以存周公舊典也，不敢舍器而言道也。而諸子紛紛，則已言道矣。道因器而顯，不因人而名也。自人有謂道者，而道始因人而異其名矣。仁見謂仁，智見謂智，是也。人自率道而行，道非人之所能據而有也，自人各謂其道，而各行其所謂，而道始得為人所有矣。”[29](P133)“六經皆器”的命題通過把六經還原為六藝，進一步使六經與道的關系由道/載道之書轉換為道/明道之器的關系。問題是后世所見“六經”的確都是以文字流傳下來的典籍，如何理解這典籍的屬性呢？章學誠恰恰在這樣的疑問之下從六經皆器的論說中自然推演出六經皆史的著名命題：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”[30](P1)

“六經”之名不能反映這些典籍的本質，“六藝”之名反倒更確切地體現了這些典籍作為王官政教掌故的遺存，其本質是“因事立教”，而非“空言垂法”。用于保存和教授統治之道的政教掌故由王官府史守管，問學必于府史，在“官師合一，治教無二”的時代，沒有后世那種私家著述和學問：“先王道法，非有二也，卿士、大夫能論其道，而府史僅守其法；人之知識，有可使能與不可使能爾。非府史所守之外，別有先王之道也。”[31](P230)在周室衰微、王官失守之時，幸有有德無位的孔子，害怕先王政教淪失，于是取周公之典章，存圣王化成天下之“跡”，以述先王之道：“夫子曰：‘述而不作。’六藝皆周公之舊典，夫子無所事作也。”[32](P170)章學誠尊周公，以周公統孔子，以六經為政典，既而以六經為史，端在回溯古代學術于經史未分之際尚保有的“經綸世宙”的職志。在他看來，六經之所以享有比諸子著作更加尊貴的地位，就是因為它延續了周公政教的輝煌傳統。官師治教合一的局面打破后，不僅孔門弟子尊孔子師教之書為經，諸子之徒亦名先師之教科書為經。而私家之言，不盡出于典章政教，去道已遠矣。其衡量經與不經的標準實在王官政教。而且，最關鍵的是，學周公以經世，是孔子的本來志向，而以六經垂教，是孔子生不逢時。章學誠勸后世儒者學孔子之“本志”，而不是孔子之“不得已”，實際上是說，應取法周公：“故學孔子者，當學孔子之所學，不當學孔之不得已。然自孟子以后，命為通儒者，率皆愿學孔子之不得已也。以孔子之不得已，而誤謂孔子之本志，則虛尊道德文章別為一物，大而經緯世宙，細而日用倫常，視為粗跡矣。”[33](P86)

對于那些生活在中國政教文明傳統之中的人來說，“希圣希賢”是經常之志，“是堯非桀”是經常之情。在此前提下，僅僅垂空言來申說性命天道是不夠的，關鍵的問題是，如何使這些偉大的政教精神與現時代的政治和學術生活、與士君子的生命真正地聯系起來，以實現“即器明道”。偉大的古圣先賢恰恰知道“即身示法”、“因事立教”的道理，孔子表章六經就是因為它不限于空言垂教，而是兼具“事”、“文”與“義”的先王政教的集成。不僅如此，尊重六經，像戴震那樣，僅僅研究古圣先賢已經創制的政教制度也還是不夠的，因為，六經記述了古典黃金時代的政教，它是圣人有所見、有所為的“當然”的表現，作為“道之故”，這里面既包含著經常之道，也包含了變易之權宜。士君子研習經典的目的就是要效法圣王知經知權、創制顯庸的要旨，而不能把所有的“當然”都當做是“所以然”：“夫道備于六經，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發明之。事變之出于后者，六經不能言，因貴約六經之旨，而隨時撰述以究大道。”[34](P139)

既然不可離器而言道的王官政教是偉大的學術與教化的典范，既然大道是超越古今的，那么，后世須懂得“府史之史通于五史之義”，才能通古今之變：“學者昧今而博古，荒掌故而通經術，是能勝《周官》卿士之所難，而不知求府史之所易也。故舍器而求道，舍今而求古，舍人倫日用而求學問精微，皆不知府史之史通于五史之義者也。”[35](P233)所謂“知府史之史通于五史之義”究竟是什么意思？為什么通曉了這個意思就能解決古今之變的問題？在章學誠看來，那些對掌故“謹守其數”的“王官府史”，并非純粹好古的專家，而是隨時備當朝咨詢先王之道的守藏之官，他們與那些“能論其道”的內史、外史、大史、小史、御史的共通之處，就是都是“即身示法”、“因事立教”的國家政教的真正承載者。那些追求修齊治平之道的士君子，不能只學習孔子的“不得已”，還要學習孔子“創制顯庸”之志。古典黃金時代的先王政教是“創制顯庸”的典型表現，“所以然”之道主要不是通過人的言說才顯現于天地之間的，而是通過圣賢的經緯世宙和眾人的倫常日用才起到化育文明的作用的。在“觀天文以極變，觀人文以成化”的過程中，圣王是道與人交接的樞軸，那些效法圣王、有德有位的人，是使“所以然”與“當然”貫通起來的關鍵人物，他們需要知經，亦知權，明于義，練于事，善于文，他們的學術與心術和文明的興衰息息相關。六經作為古典黃金時代的政教遺存指示了道器合一的明道之路，士君子的學術與教育的關鍵是把握六經的要旨，把現時代已經分裂為義理、考訂、辭章的學術皆視為道中一事，把被區分為經、史、子、集的學術部類，重新統攝到經史未分之際、圣王化育文明的偉大視野之下。

五、結論

《莊子·天下》篇在品評自己時代的學術時，高度贊賞古代道術的整全精神：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”我們發現，章學誠有著和《莊子·天下》篇十分相似的立場，在他那里，“圣人之道”和“王者之道”似乎是不可分的，至少，“圣人之道”和“王者之道”的合一不僅是古典黃金時代的標志，而且是今天仁人君子不斷祈望的理想。*站在中國政教文明之外的人，特別是基督新教立場的人，自然會懷疑：章學誠的思想是不是有太濃重的權威主義(authoritarianism)色彩？參見 David S.Nivison.The Life and Thought of Chang Hsveh-ch’eng(1738—1801).Stanford:Stanford University Press,1966：149。章學誠的“圣王之道”，正是與“即身示法”、“因事立教”的敷政施教活動互為表里的，它關切的是文明的化成。“文明”的運動與自然的循環周轉有相似之處，在“士希賢，賢希圣，圣希天”的文明生長運動中，圣人要效法自然，以仁義禮智之“天德”修君臣父子夫婦兄弟朋友之“天位”。文明與自然又有不同之處，文明是“使先知覺后知，使先覺覺后覺”的“教化”的結果，教化與“眾人”化于“圣人”不可分。關鍵在于，章學誠設想的圣人的確是“有德有位”的“周公”，他“得君行道”，更能夠化成天下。

在章學誠看來，對六經性質的理解要和周孔一致的王道理想聯系起來，政治社會是道呈現自身的主要場域，貫通天人的整全之道最不應忽視的正是實現王道的領域；《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六部經典是堯舜禹湯文武集大成于周公的產物，是“官師合一”、“治教無二”的古典時代圣王經綸世宙的政教典章。孔子重視以六經教授弟子，正是考慮到性命天道空言垂教的不足，這樣的教育要求教育者把六經看做“事”、“文”、“義”兼具的范本，教育的最終目的是要使先王偉大的政教制度能夠在斟酌損益中得到后王的效法。在章學誠看來，圣與王的合一或分離是觀察世道興衰的關鍵，即使“官師治教分離”在后世已經是某種事實，但古典黃金時代仍然是歷史的軸心，“三代”以前的歷史意義都匯聚于這個軸心，“三代”之后的時代必須不斷回憶和仰望這個軸心才能獲得前進的力量。

正是因為歷史被理解為追求圣與王、徳與位合一的循環進程，所以，古代王官制度的崩潰和政治—社會與道德—文化秩序整合關系的解體才被看做是黃金時代的衰落。進而，王官之學流入百家，被視為大道退隱的結果。從這種觀點來看，孔子與六經的關系是“述”，而不是“作”。盡管孔子有一定的刪削工作，但這種刪削也不是在完全扭轉古代王官政典的基本精神，而是在延續這種精神。這種精神的最偉大體現就在周公身上，周公不僅有德，有創制的潛力，而且有位，有創制的權力。孔子傳的六經本來就是王官政教的六藝，和周公這位“集大成”的制作之圣相比，孔子的偉大之處恰恰是，他雖然有德無位，無制作之權，卻使圣王政教不墜于地。既然孔子是作為古典黃金時代的守望者，成為后世儒家教誨的開辟者，那么儒家的教誨就不應該忘記經史未分視野下孔子表章六經的本志，在周孔分別的前提下，能夠理解周孔的一致，我們才能夠領悟中國文教的整全精神。

[1] 廖平:《廖平選集》( 上)，成都，巴蜀書社，1998。

[2] 章太炎：《訄書》，上海，上海古籍出版社，2008。

[3] 胡適 、姚名達：《章學誠先生年譜》，上海，商務印書館，1929。

[4] 顧頡剛編：《古史辨》(第一冊)，上海，上海古籍出版社，1981。

[5] 張榮華：《章太炎與章學誠》，載《復旦學報》(社會科學版)，2005(3)。

[6] 劉巍：《經典的沒落與“六經皆史”說的提升》，載《近代史研究》，2008(2)。

[7] [8][9] [10] [[15] [16][17] [33] 章學誠：《章學誠遺書》，北京，文物出版社，1983。

[11] [12] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，北京，中華書局，1983。

[13] [14] 戴震：《戴震全集》，北京，清華大學出版社，1997。

[18][19][20][21][22][23][24][25] 章學誠：《原道上》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[26][27][28][29] 章學誠：《原道中》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[30] 章學誠：《易教上》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[31][35] 章學誠：《史釋》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[32] 章學誠：《言公上》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

[34] 章學誠：《原道下》，載葉瑛校注：《文史通義》，北京，中華書局，1994。

(責任編輯 林 間)

The Political Nomos of the Former Kings or the Esoteric Words of the Later Sage：Zhang Xuecheng’s View of What is Classics

ZHANG Guang-Sheng

(School of International Studies,Renmin University of China,Beijing 100872)

Through collation of ancient and contemporary literature Zhang Xuecheng advanced the famous proposition that “the six Confucian Classics are all history”. This proposition concentrates on the theory of what is Classics. If we accepted the popular understanding that the proposition claimed the independence of historiography,we would neglect the true intention of Zhang. By integrating the maxim and the theme that “Confucius is identified with Duke Zhou” into a whole,we can grasp why Zhang stirred up the controversy within Chinese culture. Instead of welcoming Kantian differentiation principle of modern science,Zhang hoped to lead us return to the Classical times when Classics and History had not alienated from a whole and surpass the difficulty that “Daoshu will be rent by the social world”.

Zhang Xuecheng;the view of what is Classics;the six Confucian Classics;the political nomos of the former kings;the esoteric words of the later sage

張廣生：中國人民大學國際關系學院副教授(北京 100872)