生活的價值與道理

事實上，生活中的每個人都能從生活的酸甜苦辣、得失進退、榮辱禍福、親疏遠近、愛恨恩仇中，切身地感受到生活的豐富性也是復雜性，自明性也是晦暗性，讓最為人們熟悉的生活，變得最難以說清。

價值與意義，包括我們前面論述的善、應當與目的，都根源于人的生活實踐或生活世界。如果說生活是人們生命活力的發揮、體驗、感受和享有的活動，那么，生活世界則是由這一活動建構起來的人的家園。至于從人的生活中分化出來的政治領域、科學領域、教育領域或思想領域等，并不具有最終的目的性，相反，它們只有通過影響、作用于人的生活或生活世界，乃至變成生活的有機成份，才能最終實現其價值和意義。然而，如果說“善”生成于生活和生活世界，“惡”同樣是從人的生活和生活世界中產生出來的。因而，生活和生活世界恰恰是需要我們分析和批判的對象。

生活本身是具體而微的。說到“生活”，人們首先想到的往往是柴米油鹽醬醋茶、衣食住行，是日常生活的瑣碎、重復與循環，即“過日子”。這顯然更多地關聯著人的生理屬性和肉身需要，是人們每天都要與自然界進行的物質與能量的交換活動，和人們之間基于本能的相互需要。無疑，人與動物有著自然生物的共通性，都“本能”地執著于個體的存活與種類的繁衍，為此就要解決“食”“色”問題。就此而言，“活著”即“生存”始終是人類生活的起點和基礎。

然而，人的生命活動既源于生物的本能，又是有意識地展開的;如果說動物的生存只是自然選擇下生命的自組織和自繁衍，其生死都一任自然，基本上沿襲著一個固定的模式，動物生存習性的變化，要以千年甚至萬年為單位，而人的生活則不然。即使作為生活“下限”的“飲食男女”、“生老病死”，也不再是單純的生理現象：“食”講營養，甚至“食不厭精，膾不厭細”;“色”關乎性選擇，但在人類的兩性關系中，審美和情感越來越處于主導地位;“生”有喜慶，“老”有所養，“病”者有醫，“死”備哀榮。顯然，人的生存比動物的生存“多出”了一些東西，并因此使人的生存呈現出我們稱之為“生活”的新質態。

那么，這里究竟多出了什么？生活本身又意味著什么？無疑，多出了個人的意識能動性與獨立性，多出了精神的生產和創造。于是，從人的生命活動中逐漸形成了人道、人倫、審美、技術、符號、禮節、儀式、規則、信仰等，這些人們稱之為文化和社會的東西。人比動物多出的這些文化和社會的屬性，都是由人的自我意識及符號化活動所發明和賦予的，體現的是人們的生命的自由。文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步，因而也是人的認知、情感、意志等生命機能的不斷展開和發揮。然而，在這種邁向自由的生命活動中，既包括了每個人對自己、對他人生命和生活的理解、關心與呵護，也就是經由人對自身及其生存條件、生存環境的優化、美化、善化甚至神圣化，也包括了人們為了自己與自己從屬的共同體的需要和利益，而有意識地與其他人和其他共同體開展競爭，為此既制造出各種富有鼓動力的觀念，也制造出殺傷力越來越大的武器。而正是這兩方面的相反相成，既使人從對生命本能的執著中生發出對自己和同胞的生命有意識的熱愛，又激發起他們對對手和敵人的生命的仇恨。這就是人的文化及其功能。而在文化中蘊含并不斷發展著的人的同情心、人道主義和理性，即文明，又推動并感召著人的人性和道德不斷地走向開明、寬容和建立在這一基礎上的真正的崇高。

這就是從動物性的生存轉變、發展出來的人的“生活”這一新的生命質態和生存形態。我們稱之為“價值”和“意義”的東西，即值得人重視和追求并為人自己所體驗和享有的生活性狀、形式，正是由此生成并得到實現的。可見，人的生活不僅遠比單純的生物性生存豐富，而且是一個從生物性生存中生長出來的屬人的新質態、新世界，它賦有精神的、文化的和社會的屬性，并表現為人們自己所追求、重視和推崇的人生價值與意義。康德曾指出：“在一個有理性的存在者里面，產生一種達到任何自行抉擇的目的的能力，從而也就是產生一種使一個存在者自由地抉擇其目的之能力的就是文化。”

顯然，人的文化并不意味著生活完全擺脫了生物本能，充分實現了人的目的和自由的理想。盡管人的生活超越了單純的生存，并向世界和未來敞開了幾乎無限的可能，但是生活仍然首先基于人的生理本能和肉體需要，即使是人有意識的生產勞動，也首先是在人的肉體需要的驅使下進行的謀生活動，由此決定了人自身及其生活免不了存在世俗性和沉重的一面，不如人意甚至讓人生出許多無奈，有時簡直就是得過且過。但是，即使有天災人禍的發生，只要不是陷入絕望，只要還留戀生命和生活，或者還有未盡的責任，人就要活下去，生活也就要繼續下去。就此而言，人本身和人的生活都會有受動性和被迫性。

但生活既然是人發揮其生命力改造、獲取對象，以滿足自己的需要、實現自己目的的活動，那么，生活的受動性將直接激發著人的能動性、生活的被迫性也將直接轉換出人的自主性。馬克思說得好：“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的;但是，這些對象是他的需要的對象;是表現和確證他的本質力量所不缺少的、重要的對象。”用伽達默爾的話說，人的生活“乃是一種被動式而含有主動性的意義”，而這正是人的對象性活動的特點。在人的對象性活動中，外部對象一旦被人自身的對象性力量所改造、所享有，對象的外部性和異質性就不復存在，人與對象就會共同生成為生活的要件，生成為生活本身。

無論生活現象多么復雜，我們都可以發現，它們無不具有雙重來源和雙重屬性：既源于自然和人的生物性，又與人的選擇性和創造性活動分不開;既關涉著外部對象的性質與功能，又顯示著人自身的需要和目的;既有他人的合作或參與，也離不開每個人自己的身體力行。因而在人的生活中，人與對象、本能與意識、現實與理想必定持續地發生著分化與整合的關系;人的生活也必定具有為人們自己所看重、追求并享有的對象性、主體性和目的性。這是人的生命活動從而是生活的基本性質，也是人生價值的真諦所在：盡管價值要表現出一定的工具性，價值類型中也有工具價值，但價值在根本上是內在價值、目的價值。endprint

馬克思從人的對象性活動的角度，對人歷史地形成的“感覺”作出的論述，就是對人生價值與意義的“根源”與“本質”的揭示，他說：“只有音樂才激起人的音樂感;對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的本質力量的確證，就是說，它只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因為任何一個對象對我的意義（它只能對那個與它相適應的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性豐富性，如有音樂感的耳朵，能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的。”馬克思旨在說明，人們之所以在生活中感覺到意義，就在于這生活連同人們感受生活的感覺，都是人自己在長期的對象性活動中歷史地創造出來、塑造出來的，人與對象不是外在的、分立的，而是經由人的對象性活動而水乳交融在一起，這就是人的生活和呈現在人的意識中的整個感覺;既然生活世界體現著人的生命的全部情感、意志和智慧，人們從中當然感覺到自我肯定、自我確證。價值作為人的自為的評價就是自我確證。反之，如果人的生活是粗野的、分裂的或異化的，人對生活的感受是漠然的痛苦的，那么生活的價值也是低級的甚至負面的，人的感覺作為人的自我評價，就不是自我確證，而是自我否定。所以，馬克思說“對于一個挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有人作為食物的抽象存在;食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種進食活動與動物的進食活動有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺”。馬克思進而認為狹隘的私有制使人們變得愚蠢而片面，“以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的。”他斷言，“對私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底的解放;但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的”;而只有“當物按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。因此需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用。”在此，馬克思為人類樹立了一個高遠的然而也是本真意義的價值目的，這個目的就是“人道主義”和“自然主義”的雙向“完成”。所謂完成也就是充分地展開與實現，但這只能表現為一個無盡的歷史過程，而人生就在這個過程之中。

可見，正因為生活是基于人的需要與目的而產生的，生活的世界是人為了自己營造的，生活也必定隨著人的生命能力、愿望、意志和態度的變化而變化。所以，面對苦難的、異化的生活，人只要不是徹底麻木，就一定會因痛苦和感覺不公平而不滿，就會想方設法地加以改變：不僅趨利避害、趨樂避苦的本性會讓人苦中作樂、化苦為樂，人們對未來的希望和期盼，更會轉化成他們改變現狀的努力。不必說，生活的沉重與困苦，雖然與人的生物性的肉身有關，但對于身體正常的人來說，造成這種狀況的主要原因，卻在于人們的能力、觀念、社會關系和社會制度方面的問題，即后天的和人為的問題。既然如此，人們通過后天的努力總會對自己的生活有所改善，“苦日子”總有希望變成“好日子”。

但是，人們即使過上了“好日子”，也會有各種新的“不好”接踵而至。以知性的或流俗的觀點看，生活的價值似乎就是單純的“好”或“善”，與“壞”或“惡”無關，其實不然。既然生活充滿差異和矛盾，作為生活現象并表征著生活屬性的價值，也不可能沒有差異和矛盾。老子早就有言：“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不善矣。”好壞、真假、善惡、美丑，都是相對而言的，每一方既要與對方區分開來甚至對立起來，又勢必為對方所規定、所滲透。如果以為世間的“真”“善”“美”都是純粹的，為了追求“真”“善”“美”就要徹底消滅“假”“惡”“丑”，那就意味著消滅人世的矛盾和生活的復雜性，結果也就消滅了“真”“善”“美”這些正價值本身。當然，這并非說真善美與假惡丑可以等量齊觀，其實這些詞匯本身就有明確的褒貶，并指示著人們揚善祛惡的態度及價值取向。只不過我們理性地而非知性地理解了這些概念的關系，才能讓我們理解真實的生活的辯證性，以善來引導惡向善的轉化，以惡來促使善對惡的揚棄，不至于陷入非此即彼的所謂“形而上學”。

事實上，生活中的每個人都能從生活的酸甜苦辣、得失進退、榮辱禍福、親疏遠近、愛恨恩仇，切身地感受到生活的豐富性也是復雜性，自明性也是晦暗性，讓最為人們熟悉的生活，變得最難以說清。中國大陸現代電視連續劇《籬笆女人和狗》的主題曲“苦樂年華”，極其形象地唱出了“生活”的復雜、糾結和人的感慨：

“生活是一團麻，那也是麻繩擰成的花 / 生活是一根線，也有那解不開的小疙瘩呀 / 生活是一條路，怎能沒有坑坑洼洼 / 生活是一杯酒，飽含著人生酸甜苦辣 / 生活像七彩緞，那也是一幅難描的畫 / 生活是一片霞，卻又常把那寒風苦雨灑呀 / 生活是一條藤，總結著幾顆苦澀的瓜 / 生活是一首歌，吟唱著人生悲喜交加的苦樂年華。”

生活的內容如此繁復，意象如此豐富，難以說清，歌詞卻唱出了生活多重的矛盾對立，矛盾對立而又彼此糾纏，共同構成人生“悲喜交加”的“苦樂年華”。

人自己有意無意地制造出來并為自己所體驗、感嘆、評價著的種種悲喜苦樂、榮辱禍福，表明人的生活是感知性、情感性的，更是生存論的，它總是讓人牽腸掛肚，心系魂繞。從現象學的角度看，這就是人的生存方式，也是人生一切價值的實現方式。如果一個人完全心灰意冷、麻木不仁，那么，這個人和他的生活也就接近死寂了。莊子似乎將一切看穿，冷然處世，他首倡“無情”，心向往之的是“至人無己，神人無功，圣人無名”。這些人格寄托著莊子超然世外，乘物游心，獨與天地精神往來的理想。但這是否意味著莊子推崇無情無義？非也，莊子是要超越世俗的矯飾之情、偏私之情;而大仁不仁、大情不情。如“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？莊子曰：‘然。惠子曰：‘人而無情何以謂之人？莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”晉朝大詩人陶淵明也曾謂“縱浪大化中，無喜亦無憂”，他是要超越生活，心如止水嗎？非也，他是要過一種與天地自然相交往的生活，從而擺脫功利性的計較和患得患失的情緒，所以接著他便有“應盡則須盡，無復獨多慮”的詩句，順應自然之道，人倫之道，不復計較得失進退。endprint

然而，有人間煙火就有禍福利害，有親疏遠近就有世態炎涼，人要生活就避免不了世俗的糾葛與煩惱，因而也就想逃避，想出世，想遺世獨立、羽化登仙。但這又如蘇東坡所詠：“我欲乘風歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒;起舞弄清影，何似在人間？”縱有千般不如意，到頭來人們在乎的還是生命在天地之間的感性存在，在人世間的相親相知、休戚與共。相對于圣俗二分的西方文化，講文野之別的中國文化更重視世俗生活、人倫日用。這是中國文化的特點與優點，但也聯系著缺點，這就是既無西方那樣靈肉二分所導致的是非分明，不容易陷入認識和價值上的絕對化，卻容易在世俗生活中模棱兩可，載沉載浮。因而中國古人才強調“修養”和“慎獨”，強調“善惡一念間”。

蘇格拉底曾謂“未經思考的生活是不值得過的”。哲學家應當這樣講，也應當讓思想走在生活的前面。但在客觀上，人們總是先行生活著，在生活中經歷、意識到各種矛盾和問題，于是有了對生活的思考和反省，不僅對生活中的善惡美丑、是非曲直作出分析，甚至對生活本身的好壞優劣也加以評判，進而作出自己認為合理的選擇。但是，只要人們不能跳出生活的境域，與生活維持著割不斷的關系，就難以看清生活的“廬山真面目”。如果人真的能夠置身事外，對生活作“壁上”觀，世事洞明、紅塵看破，“眾人皆醉我獨醒”，可能反而無法在世俗生活中生存下去。

事實上，人們可以跳出某種生活方式，卻不可能跳出生活本身。于是，就有了與上面蘇格拉底那句話不同的另一種說法：“經過徹底思考的生活是無法過的”，這倒應和了中國人對鄭板橋那句著名的“難得糊涂”的另一種理解，即不要把生活思考得一清二楚，有些事情還是糊涂一些好。早在漢代就有一句流傳至今的名言：“水至清則無魚，人至察則無徒”。如果從消極的方面看，這些格言似乎是讓人處世不要過于認真，最好模棱兩可、隨波逐流。但如果辯證地看，除了思維的邏輯的世界，人世的確沒有無矛盾、無雜質的“純粹”可言;人性有弱點，人情易變化，人的認識也非常有限;人與人之間更有避免不了的利益競爭、意志較量，何況還有情感上的親疏遠近，由此導致人們很難做到正己正人、一視同仁。即使一起生活的人們，一方面共同的利益與相互的合作與適應，會讓他們形成高度的認同甚至默契，但另一方面，每個人不可替代的親在性與個性的差異，也會讓他們在近距離甚至零距離的接觸中，發生各種摩擦和糾紛。故常言有“清官難斷家務事”（馮夢龍）之說。由各種繁復的勞作、互動、消費、盤算和話語所構成的“家務事”，正是日常生活的核心部分，而日常生活則是生活的常規狀態。那么，這是否意味著人們在生活中，不必明是非、別善惡、辨同異？“無可無不可”即可？如果生活可以這樣過，歷史上就不會有那么多世代相傳的家訓、鄉約，人們也不必重視和評論各種家風、民俗了。

生活自有其不容人們輕視的“道理”。生活的道理是客觀的“邏輯”，自在地約束著人的行為;也是做人做事的“規矩”，有規矩才能成方圓;還是指向生活目的與真諦的價值“信念”或“理念”，需要人們不斷地思考和尋求它的各種可能性及其理想境界。

生活的道理可以大到天地宇宙，小到針頭線腦，無所不包。從詞源學上說，道理是“道”與“理”兩個層面的合成，莊子論“道”曰：“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”又說“行于萬物者道也”;“萬物殊理，道不私。”韓非子則指出：“道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也，故曰道理之者也。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理，而道盡萬物之理。”因而，人的生活的道理是“天理”，也是“人理”“物理”：它既依據形上之“道”，普遍而恒久，又指涉著形下之“理”，具體而特殊，是“天下之通義”與“當下之情景”的結合;因而既是普遍的又是特殊的，既關乎理又關乎情，既包含認知又包含價值，既有其根據又無須論證，既要反復申說又難以充分言傳;有時那道理甚至不必講出什么理由，而不必講出理由的道理也終歸是道理，而非荒誕不經的歪理邪說。那么，這種似乎有些“玄奧”的生活道理究竟是什么？

其實，生活的道理就是人們在共同體的生活中，日復一日地逐漸產生出來的習慣、經驗、常識、格言、規矩和信念的總和。這些在人們的生產和交往活動中產生的習慣、經驗、常識、格言、規矩與信念，屬于個人，更屬于群體，是他們對生活理解與適應的方式;同時像空氣和水一樣，彌漫在生活的各個方面，使共同體的所有成員在不經意間就得到學習與熏陶，從而明事理、識大體，規范自己的言行，協調相互的關系，維護著他們共同的、可持續的生活，亦即他們個體的生存與群體的繁衍。我們之所以說人們總是先行生活著，就在于人的生活，包括他們的思想觀念、言談舉止、行為方式、相互關系等，是從動物性的生存本能和習性中轉換、發展出來的，是他們在世代相傳的生活活動中自發地創獲的，而不是哪位圣賢有意識地設計出來的。如果說這里面有人的意識和理性的作用，那么，它同時也有人的本能與非理性的作用，是這兩方面因素長期地共同地起作用的結果。因而，人類由此形成的生活和生活世界，就如同一個碩大無朋、可以現身說法的活的圖書館，讓人們自幼就接受著、理解著做人做事的道理，亦即生活的道理;久而久之，這些道理甚至積淀為人的“第二天性”或“社會本能”，成為人們普遍的文化心理或集體無意識。如同黑格爾所說：“對倫理事物的習慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性，它是滲透在習慣定在中的靈魂，是習慣定在的意義與現實。”他又說：“由于人的諸個別行動通過反復練習獲得了習慣的性質，即某種被納入記憶中、也就是精神內心的普遍性中的東西的形式，靈魂就把……一條規則帶進它的各種表現中”。經過反復的探索、試驗、反饋與磨合而形成的習慣，就象遺傳密碼一樣烙在人們的記憶深處，滲透到人們身體的動作中，于是，重復成習慣，習慣成自然。在一般情況下，人們甚至無須思索就知道做自己應當做的事情，知道如何協調與處理自己與他人的關系。“一個人必須做些什么，應該盡些什么義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。”當然，生活的道理如同生活的具體形式一樣，總是相關于特殊的自然歷史條件，有其或然性和特殊性;但從人自身的發展及生活的需要來看，它們的產生卻是“合目的”的，體現了人類生存的“是”與“應當”的統一，因而不乏歷史的合理性，即使人們未必完全明白其中的“道理”所在。endprint

由此，人們的生活獲得了如同自然界自發運行一般的平衡性、連續性與正當性，而這不僅意味著生活“秩序”的形成，還意味著每代人都要有意無意地繼承和效法的“傳統”的形成;即使人們在其中總會有所選擇有所變革，這些選擇與變革也是傳統本身的應有之義，并作為新的成份注入傳統之中，使傳統變得更有活力、更加強大。而生活的秩序與傳統一旦確立，它就獲得了一種不言而喻甚至不容置疑的正確性，成為最有權威的生活道理，也是最有權威的價值信念，在人們圍繞生活的善惡是非進行論辨時，發揮“最終根據”的作用。伽達默爾寫道：“由于流傳和風俗習慣而奉為神圣的東西具有一種無名稱的權威，而且我們有限的歷史存在是這樣被規定的，即因襲的權威——不僅是有根據的見解——總是具有超過我們活動的行為的力量。”“我們稱之為傳統的東西，正是在于沒有證明而有效。……除了理性根據外，傳統也保留了權利，并且在一個相當大的范圍內規定了我們的制度和行為。”伽達默爾還說“我們其實是經常地處于傳統之中，而且這種處于決不是什么對象化的（vergegenstandlichend）行為，以致傳統所告訴的東西被認為是某種另外的異己的東西——它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識，在這種自我認識里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認識，而被認為是對傳統的最單純的吸收或融化（Anverwandlung）。”人與自己的生活及傳統非對象化的魚水般的關系，也決定了生活的道理決不止是單純認知性的知識，而是滲透著價值與意義的人文倫理，對生活的道理要反復地“學而時習之”，就在于人們所學的是做人做事的道理，接受的是人文化成的教養，其目的則在于過一種讓生命成為“充實而有光輝”的有意義的生活。

李澤厚認為，傳統中國人的文化心理和思維方式的特點是極端重視現實實用的“實用理性”，可以說，實用理性就是傳統中國人所認可的生活道理的思想坐標與原則。實用理性既阻止了思辨理性的發展，也排除了反理性主義的泛濫，使得中國人在一般情況下，“不狂暴，不玄想，貴領悟，輕邏輯，重經驗，好歷史，以服務于現實生活，保持現有的有機系統的和諧穩定為目標，珍視人際，講求關系，反對冒險，輕視創新”。中國人的實用理性固然與特定的自然歷史條件和環境分不開，但它顯然更多地關聯于人們在農業時代整體性的生活方式，并且是日常性的生活方式。這種日常性的生活方式既賦予人的心智與思想以純樸的健全性，使人們在正常情況下不至于走火入魔，但是，它同時也把人們的眼光和胸懷限定在有限的經驗范圍內，一超出這個經驗范圍，中國人往往容易迷失于某種頗有“來頭”的力量、觀念的驅使與影響，或者只能被動地適應環境的變化。

表現為習慣、經驗、常識、格言、規矩和信念，并為生活的秩序與傳統所支持的生活的道理，是否因為“從來如此”，就完全正確，并永遠正確？并非如此。如同生活的秩序是動態的，傳統也非一成不變的固定模式，生活的道理也是變化的。如果人們的生活完全依賴于現成的習慣、經驗、常識、格言、規矩和信念，而不再有自己的思考與分析，或者一味地沿襲、堅持過去的生活道理，而不知變革與創新，那么，人自身及其生活就會僵化與倒退。黑格爾在肯定人的生活習慣的同時，接著就指出“人會死于習慣”，如其所言“人死于習慣，這就是說，當他完全習慣于生活，精神和肉體都已變得遲鈍，而且主觀意識和精神活動之間的對立也已消失了，這時他就死了”。我們自己的實用理性在中國現代化過程中表現出的問題，也說明了這一點。例如，不僅許多過去的生活習慣、經驗已不合時宜，即使一些以格言形式所表達的傳統信念或價值觀，也需要更新甚至重建。

希爾斯說得對，沒有一個社會中人們完全受傳統支配，“生活的沉浮和意外事件使人們的行為和信仰從未完全受制于傳統。”“現代社會和文化的出現進一步促使人們去掙脫傳統的信仰和行為范型的束縛。”西方人如此，我們中國人被西方“強行拖入”近代歷史以來，更是處于傳統與現代的嚴重對立之中，為了實現現代化，我們不惜對產生于農業社會的思想文化傳統特別是“大傳統”采取激進的批判和反對態度，這對中國社會的革命性變化起到了很大作用，但是也造成了嚴重的矯枉過正的問題。在這個問題上，倒是英國哲學家羅素持論較為客觀公允，也更有預見性，他認為中國要自強自救，必須從自身的傳統中尋求變革：“中國人如果能對我們的文明揚善棄惡，再結合自身的傳統文化，必將取得輝煌的成就。但在這個過程中要避免兩個極端的危險。第一，全盤西化，拋棄有別于他國的傳統。那樣的話，徒增一個浮躁好斗、智力發達的工業化、軍事化國家而已，而這些國家正折磨著這個不幸的星球;第二，在抵制外國侵略的過程中，形成拒絕任何西方文明的強烈排外的保守主義（只有軍事除外）。日本就是這樣一個例子，同樣的情形也很容易出現在中國。未來的中國文化與政治上、經濟上的問題有很大關系，而這兩種危險則是通過政治和經濟的影響而產生的。”他還認為：“必須使中國傳統文化注入新的元素，而我們的文明正好投其所需。然而，中國人卻又不照搬我們的全部，這也正是最大的希望之所在，因為如果中國不采用軍國主義，將來所產生的新文明或許比西方曾經產生的各種文明更好。”

人們依據在生活實踐中不斷出現的新現象新問題，從傳統出發改造傳統、重塑傳統，在生活的習慣、經驗、常識、格言、規矩和信念上推陳出新、激濁揚清，這既是人類生活自身發展的需要，也表明人們不能囿于日常生活的世界。日常生活的世界不是自我封閉、停滯不前的世界，它本身就蘊含著自我突破和超越的動力或張力，在不斷地向世界和未來開放的過程中，形成了非日常生活的世界。如果說人類原始的生活就是日常生活，或者說原始人在很大程度上直接生活在自然環境中，他們的生活世界與自然界還沒有明確的區分，那么，隨著人們勞動能力的發展和分工的擴大，特別是人的精神生產與物質生產的分離，一方面，人們自身的能動性即知情意發揮出越來越大的作用，他們的生存方式越來越產生出文化的和社會的屬性，從而越來越與自然界分化開來;另一方面，他們原來直接地相互依賴的生存，也由于生產和交往所推動的人的社會化與個體化程度的不斷提高，而逐漸分化開來，原來在生活中處于萌芽狀態并交織在一起的各種意識、精神和文明的因素，獲得相對獨立的發展，于是，在人們的日常生活世界之上，終于形成了由宗教、道德、藝術、哲學、科學、邏輯等觀念和符號所構成的文化世界、精神世界，人類這才進入文明的時代。從此，生活世界與非生活世界之間的關系，在很大程度上決定了人類生存與發展的性狀。endprint

人的生活自我突破的動力或張力，源于人與自然、人與社會和人與自身的矛盾關系，并直接基于每個人生命的身心二重性。顯然，如果人沒有身心的兩重性，像動物一樣，只為肉體本能所支配，或者象笛卡爾所說，人是可以擺脫肉身的思想主體，那人既不會有身心或靈肉這兩重性之間的糾結，不會有人與自身的關系問題，也不會有人與他人的社會關系問題。人由于“自我意識”而有了身心或靈肉的相對分化，能夠相對地反觀自己，自我超越，同時也就把自己與他人區分開來，于是就有了人生的束縛與自由、現實與可能、現象與本質、有限與無限、相對與絕對等一系列的兩重性甚至兩極化“意象”的產生與糾纏。說它們是意象，在于它們首先是人的欲求、想像，即使概念性的認知也被包裹在這種欲求和想像之中，如希望自己逃脫死亡的陰影，長生不老;想象變動不居的感覺世界是虛幻不實的，超感覺的世界才真實不虛。事實上，人的感性的肉身總是要承受由外部世界和自己的欲望所造成的各種痛苦，最后“零落成泥碾作塵”;而想像中的心靈或精神則可以自由翱翔，永世長存，所謂“身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通”（李商隱）。于是古人往往推崇“心”而貶低“身”。人們為了把自己從自然萬物中解救出來，以一種鮮明的價值態度把“身”“心”兩重性褒貶為“靈”“肉”的兩極性，以“靈”為真善美之濫觴，以“肉”為假惡丑的淵藪，在盡可能地美化和崇敬心靈的同時，竭力丑化和貶黜肉身，這樣做的結果，一方面，它使人的身心之間形成巨大的張力，推動人的意識的能動性和思維能力的發展，讓理性和信仰在人生中確立起主導地位，并建立起由宗教、道德、藝術、哲學、科學、邏輯等觀念和符號所構成的超越日常生活的文化世界、精神世界;另一方面，它又極大地貶損了人的感性存在和世俗的生活，甚至戕害自己的肉體生命，這在盛行“圣俗”二分的西方傳統社會表現得特別突出。更為嚴重的問題在于，人的“靈”“肉”之間的這種上下尊卑的關系，一旦和人與人之間先天與后天的差異及社會分化結合起來，變成社會政治上的等級分野，就造成一部分人成為人上人、上等人，這些人壟斷著文化和文明的成果，享受著優渥的甚至奢侈的生活，成為高居于社會上層的統治者;而另一些人則成為人下人、下等人，他們無論在物質生活還是精神生活方面，都處于貧困狀態，成為被貶低到社會下層的被統治者。這樣，整個社會就變成了內部嚴重分裂的金字塔式結構。這種社會結構，在長期盛行世俗世界與神圣世界二元分立的歐洲歷史上表現得尤其明顯，馬克思在批判費爾巴哈的宗教觀時分析說：“世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化。因此，例如，自從發現神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。”

寬泛地看，“世俗家庭”也就是人的日常生活世界，它是不可能被消滅的，但它的歷史形式卻不是一成不變的，人類原始的生活主要就是日常生活，隨著社會分工的擴大特別是精神生產與物質生產的分離，人們的日常生活世界本身也發生了嚴重的分化，并且最終形成了高居于日常生活世界之上的非日常生活世界;如果說生活的自我分裂直接基于人的靈肉二元對立的話，那么，它間接反映出來的，則是人與自然和人與他人的對立。在西方，經過宗教改革特別是進入現代社會之后，以市場經濟為基礎的民主政治與法治社會，已經使傳統的圣俗兩界貫通起來，并且最大限度地解決了上述分裂和對立的問題。我們認為，著眼于當今時代，不僅在各民族與國家內部，而且在全球范圍內變社會的金字塔結構為橢圓式結構，人類才能普遍地享有自由平等的生活。endprint