價值與“善”

在傳統(tǒng)社會及其倫理學(xué)和政治學(xué)中，人們普遍重視和崇尚的是“善”（good）。善的具體內(nèi)容當(dāng)然是多方面的，但主導(dǎo)的核心的方面是道德，尤其是人的德性。隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的變遷，人們重視和追求的目的與對象或先或后地發(fā)生了重大變化，傳統(tǒng)的善或道德已不足以概括這一變化。這是因為，一方面，人的能力和社會歷史條件發(fā)生重大變化，原來“想都不敢想”或“可望而不可及”的事情，現(xiàn)在只要努力就可以做到，人們生活的道路和世界變得極為廣闊;另一方面，隨著近代啟蒙和現(xiàn)代性的來臨，人們關(guān)于自身和世界的觀念發(fā)生整體性轉(zhuǎn)換，他們的追求、愿望和興趣變得多元化，并越來越看重個人的感受、現(xiàn)實的利益和自我的實現(xiàn);整個社會的文化和精神也呈現(xiàn)出世俗化、多元化和相對性的特點。正是這一變化，使得普遍的“價值”概念替代了傳統(tǒng)的善或道德的位置。

從詞源學(xué)上看，價值（value）源自拉丁詞valere，意為值得的、有力量的，原始意義是一件事物的價值，主要在經(jīng)濟(jì)學(xué)中使用。近代以來，經(jīng)過自康德以來許多德國哲學(xué)家的擴(kuò)展性賦義和使用，價值成為表征和解釋人自身及其生活的性質(zhì)與重要性的概念，超越了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域而指向人類全部生活活動的范圍。時至今日，“價值”和“價值觀”（values）早已成為各個民族國家以及各種政治組織、經(jīng)濟(jì)組織、文化團(tuán)體和無數(shù)的個體表達(dá)其愿望、興趣、理想和行為取向的概念，因而也成為使用頻率極高的詞匯。

在中國大陸，作為超出“商品價值”的學(xué)術(shù)概念，價值和價值觀的提出和研究其實不到四十年，受到學(xué)界、官方和社會的普遍重視而成為流行語的時間就更短了。和許多人文社會科學(xué)的概念一樣，價值和價值觀也是從西方相應(yīng)的概念譯介過來的，并與西方一樣，經(jīng)歷了一個語用學(xué)的變化，即由商品的“使用價值”和“交換價值”的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語，引申為用來說明人生欲求及生活意義的普遍概念即哲學(xué)范疇。當(dāng)一個社會有意識地推崇某種價值和價值觀時，表明這個社會的多數(shù)成員、包括其領(lǐng)導(dǎo)和管理階層，既不再囿于自然主義的或決定論的思維，也不愿陷入虛無主義或混世主義的泥沼，而要自覺地建構(gòu)和選擇“好的”或“應(yīng)當(dāng)?shù)摹鄙罘绞剑瑥亩鵀樽约旱娜松_立原則，賦予意義。當(dāng)然，這并不意味著現(xiàn)代人對何謂“好”、何謂“應(yīng)當(dāng)”的看法是一致的，其實，人越是希望并能夠自由全面地發(fā)展，人性越是全幅打開，人們社會生活的各種內(nèi)在的差異與矛盾越會呈現(xiàn)出來，價值或價值觀既“趨同”又“趨異”的雙重現(xiàn)象也會聯(lián)袂而至。

由于價值概念的經(jīng)濟(jì)學(xué)背景，以及人類所處的這個市場經(jīng)濟(jì)的時代，現(xiàn)代人所理解的“價值”或“價值觀”，與傳統(tǒng)“善”的含義已大不相同。古人心目中的“善”（或“好”）固然關(guān)涉包括個人與共同體在內(nèi)的整個生存或生活狀態(tài)，但它主要指的是“以群體為本位”的道德或人的美德（moral or virtue of people），與其說“善”所指向的是人們好生活的營造，不如說是仁人君子的塑造;并且，它不是單純的世俗的道德，而是具有某種宗教意義的倫理道德，被認(rèn)為是“上帝”或“天命”賦予人的“心性”或“靈魂”之中的，因而有著崇高的甚至是神圣的性質(zhì)。如柏拉圖就曾借普羅泰戈拉的口說，“尊敬與正義”是宙斯分給所有人的“兩種美德”;又借蘇格拉底的口說，“美德既不是天生的又不是靠教育得來的”，“美德通過神的恩賜而來”。③現(xiàn)代人說的“價值”（value）或“價值觀”（values），也有理想的取向，但它與每個人的權(quán)利、利益和感受有割不斷的聯(lián)系，因而要現(xiàn)實得多、普泛得多。那么，主要由哲學(xué)學(xué)者加以創(chuàng)立并給予探究的價值論或價值學(xué)（axiology），又是如何看待這一問題的呢？

《簡明不列顛百科全書》的“價值學(xué)”條目認(rèn)為：“價值學(xué)是對于最為廣義的善或價值的哲學(xué)研究。它的重要性在于：一是擴(kuò)充了價值一詞的意義;二是對于經(jīng)濟(jì)、道德、美學(xué)以至邏輯方面的各種各樣的問題提供了統(tǒng)一的研究視角，而這些問題以往常常是被孤立開來考慮的。價值一詞最初的意義是某物的價值，主要指經(jīng)濟(jì)上的交換價值，18世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的著作中即有如此提法。19世紀(jì)時，在若干思想家和各種學(xué)派的影響下，價值的意義被延伸至哲學(xué)方面更為廣泛的領(lǐng)域，這批思想家中有康德主義者R.H.洛采和A.里奇爾;提出重新估價一切價值的學(xué)說的尼采;A.邁農(nóng)和埃倫費爾斯;還有無意識哲學(xué)家E.von哈特曼，他所寫的《價值學(xué)綱要》（1911）首次把這個詞用于書名中。H.明斯特貝格和烏爾班將這個運動引入美國。明斯特貝格常被認(rèn)為是應(yīng)用心理學(xué)的創(chuàng)始人，烏爾班的《評價的性質(zhì)和法則》（1909）是第一篇闡釋這個問題的英文論文。R.B.佩里的《一般價值論》（1926）被稱為新立場的杰作。他認(rèn)為價值是‘任何有益的事物。此后，他還探討了價值的8個‘領(lǐng)域：道德、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治、法律和習(xí)俗。人們通常區(qū)分工具價值和固有價值，亦即作為方法的善和作為目的的善。J.杜威在《人性與行為》（1922）和《評價論》（1939）中提出了對于價值的實用主義的解釋，試圖打破這種方法和目的的區(qū)分，不過他的做法更象是在強(qiáng)調(diào)人類生活中的許多實際事物——例如健康、知識、美德——在兩種意義上都是善的。C.I.劉易斯、G.H.von賴特、弗蘭肯納等哲學(xué)家作了更多的區(qū)分”;并且，“由于‘事實代表著客觀性，‘價值暗示著主觀性，在形成任何關(guān)于價值和價值判斷的客觀性的理論時，價值與事實的關(guān)系就是至關(guān)重要的了。社會學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)和比較宗教這類描述性科學(xué)全都試圖既對實際評價的事物作出事實的描述，也對各種評價的異同提出因果的解釋，而哲學(xué)家的任務(wù)則是探討各種評價的客觀正確性。哲學(xué)家要問：某事物之有價值，是因為它被想望，還是某事物被想望，是因為它有價值。佩里等主觀主義者持前一看法，穆爾和N.哈特曼等客觀主義者持后一看法。在這兩種立場中，價值判斷都被認(rèn)為本身是一種認(rèn)識，兩種立場的區(qū)別僅在于價值究竟是作為不以人類對其興趣為轉(zhuǎn)移的某事物的性質(zhì)而存在，還是對作為該事物的想望而存在。另一方面，非認(rèn)識主義者否認(rèn)價值判斷是認(rèn)識。他們或是主張價值判斷主要是一種感情的作用，或是主張是一種描述作用。前者以實證主義者A.J.艾耶爾為代表，后者以分析主義者R.M.黑爾為代表。J.P.薩特等存在主義者強(qiáng)調(diào)的是自由、決定和對自己價值的選擇，看來也否認(rèn)價值與事實間具有邏輯的或本體論的聯(lián)系。”④endprint

形成于19世紀(jì)的“價值學(xué)”告訴我們，“價值”一詞雖然最初來自于物和商品的價值，但是后來它的含義大大擴(kuò)展，從經(jīng)濟(jì)學(xué)延伸至倫理學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、神學(xué)、邏輯學(xué)等幾乎所有的人文學(xué)科與社會科學(xué)，從而成為涵蓋性甚廣的普遍的哲學(xué)范疇，也是蘊含著內(nèi)在差異與矛盾的范疇。“價值”由經(jīng)濟(jì)學(xué)概念成為哲學(xué)范疇，不屬于“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的泛經(jīng)濟(jì)論，倒是受傳統(tǒng)倫理學(xué)或道德哲學(xué)對“善”或“至善”研究的影響，通過借鑒并超出經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，將人們重視、追求和信奉的各種事物或?qū)ο罂偫ㄆ饋恚浴皟r值”的名義加以統(tǒng)一的研究，包括類似尼采所說的“重估一切價值”和創(chuàng)造新價值，以及新康德主義者努力將價值置于現(xiàn)代人所重視的利益之上并將利益“倫理”化⑤。“價值”于是成為表征并反思人的所有需要與目的的普遍概念。

我們認(rèn)為，價值概念這種簡直稱得上橫空出世的顯赫影響力，足以說明現(xiàn)代人并未完全放棄古人對“善”或“好”的理念的追求，而是經(jīng)過市場經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代性的中介與祛魅，將其轉(zhuǎn)換并擴(kuò)展到社會生活的各個方面;在這樣一個世俗化的過程中，傳統(tǒng)價值被祛除宗教的神秘性，其神圣性和崇高性也遭質(zhì)疑，甚至使其從金字塔的“神圣”頂端下降到“世俗”的底端，過去絕對的價值跌落為相對的價值，相對的價值則在橫流的物欲中進(jìn)一步被虛無化。對于以文化和文明作為自己生活方式的人類來說，這既是一種歷史性的解放，因為傳統(tǒng)的神圣既讓人崇敬也令人恐懼;同時也是一種新的災(zāi)難的降臨，因為這意味著人在文化和精神意義上的死亡。而能夠拯救價值虛無化的力量，不可能再是少數(shù)政治和文化精英重塑神靈的舉動，只能是普遍獲得自由平等權(quán)利的所有個體，在其生活和交往中建立、信守規(guī)范和積極參與公共事務(wù)開拓公共領(lǐng)域而獲得的自我實現(xiàn)，是他們在這一過程中養(yǎng)成的公民人格的自主性、豐富性及其所激發(fā)出來的與整個人類和大自然的共生感、互屬感，以及對人類社會和自然界的認(rèn)同感與責(zé)任感。于是，價值成為包括人的權(quán)利與利益、社會制度和規(guī)則的公正與效率、人際友愛、生活幸福和自然生態(tài)保護(hù)等的“廣義的善”。這大概是價值作為廣義的善形成于現(xiàn)代社會的根本原因。

因而，原來康德意義上“人為自己立法”即所立的“普遍”的“實踐法則”或“道德法則”，不能不因其摒棄一切“質(zhì)料”即“超感性”“超經(jīng)驗”而讓人感到空洞乏力;而為了肯定“道德律”的普遍有效性就將其完全“形式”化，也不符合有別于自然界的人類生活特別是現(xiàn)代社會生活的性質(zhì)。但是，正是康德為現(xiàn)代價值論的創(chuàng)立提供了重要的思路，作出了有益的嘗試，他明確提出了人的生存“價值”和人格“絕對價值”的概念;提出了“自然”與“自由”、“科學(xué)”與“藝術(shù)”的區(qū)分，不是由認(rèn)知而是由鑒賞評判來把握美，以及對超越“快適的享受”之“絕對的價值”或“絕對的善”的推崇，尤其是他要打通并結(jié)合上述區(qū)分的愿望和努力⑥，有力地啟示了后人對價值問題的研究。例如，新康德主義者文德爾班等人就將理性的視野移向人的整個文化和精神生活領(lǐng)域，移向普遍的價值，認(rèn)定“哲學(xué)有自己的領(lǐng)域，有自己關(guān)于永恒的、本身有效的那些價值問題，那些價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織原則。但是哲學(xué)描述和闡述這些價值只是為了說明它們的有效性。哲學(xué)并不把這些價值當(dāng)作事實而是當(dāng)作規(guī)范來看待。因此哲學(xué)必須把自己的使命當(dāng)作‘立法來發(fā)揚——但這立法之法不是哲學(xué)可隨意指令之法，而是哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)和理解的理性之法。”⑦作為文德爾班學(xué)生的李凱爾特，進(jìn)一步明確并推展了價值概念及其在他們的文化哲學(xué)和歷史哲學(xué)中的中心地位。另一位著名的新康德主義者馬克斯·韋伯關(guān)于“價值理性”與“工具理性”的區(qū)分，同樣沿襲了康德的思路，價值理性與康德所說的“實踐理性”，顯然一脈相承;與文德爾班所說的“理性之法”，也是異曲而同工。

尤其值得我們注意的是，當(dāng)代康德主義者羅爾斯著眼于現(xiàn)代人生活的公共性和社會整合的需要，所提出的“基本善（primary goods）”這一概念。羅爾斯認(rèn)為，基本善是“公平的正義（justice as fairness）”的組成部分，包括公民“具有同樣的權(quán)利、自由和機(jī)會，以及諸如對于收入和財富這些采取某些普遍的手段”;“基本善作為自由和平等道德個體的公民尋求實現(xiàn)善的概念（可接受和決定的）時是普遍必需的物品”。⑧羅爾斯的“基本善”雖然不同于“價值”或“廣義的善”，但它力求表征現(xiàn)代社會的公民角色、地位及其生活所必需的也是普遍的要求。而這表明，現(xiàn)代人所理解的“善”或“好”的社會生活，其實許多方面趨近人們常說的“應(yīng)當(dāng)”（ought to be）或“應(yīng)然”，體現(xiàn)著公民的普遍需求，體現(xiàn)著公民的權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。而要真正理解以“應(yīng)當(dāng)”所表征的價值，就需要我們進(jìn)一步探討價值與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系。endprint