葉適事功視域下的易學(xué)思想之蠡測(cè)

內(nèi)容提要南宋永嘉事功學(xué)派的集大成者葉適治易與劉牧的圖書易、邵雍的數(shù)學(xué)易及程頤等人的理學(xué)易有很大差異，其易學(xué)研究具有強(qiáng)烈的疑古和獨(dú)陽(yáng)無(wú)陰色彩，形成了以“物”為本、“理”出于“物”的“物→理→物”的認(rèn)識(shí)論，在治易方法上，既注重義理，又不廢象數(shù)，在由象數(shù)入手闡發(fā)易道的過(guò)程中以事功為落腳點(diǎn)將義理闡釋與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相融合，為初步建構(gòu)以《彖》、《象》二傳為基礎(chǔ)、以形上與形下合一謂之道為指導(dǎo)思想、以事功為目的、以知行合一的踐行觀為主體內(nèi)容的哲學(xué)體系找到易學(xué)層面的理論基礎(chǔ)，在宋代易學(xué)史和思想史上占有非常重要的地位。

關(guān)鍵詞疑古崇陽(yáng)黜陰事功之學(xué)易學(xué)哲學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B24492〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）01-0006-06

葉適（1150-1223），字正則，世稱水心先生，浙江瑞安人，南宋著名的學(xué)者和思想家。其治學(xué)廣涉詩(shī)文、歷史、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域。因此學(xué)者在談及其學(xué)術(shù)成就時(shí)，多從文學(xué)、史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等角度著眼，對(duì)其易學(xué)思想方面的研究和探討與其在易學(xué)史和哲學(xué)史上的重要地位極不相稱，除朱伯崑的《易學(xué)哲學(xué)史》和孫金波等人的幾篇期刊論文外，學(xué)者對(duì)此多惜墨如金。作為永嘉事功學(xué)派的集大成者，葉適易學(xué)既不同于以劉牧為代表的圖書易，也不同于以邵雍為代表的數(shù)學(xué)易，與程頤等人的理學(xué)易也有很大差別，其易學(xué)研究表現(xiàn)出強(qiáng)烈的疑古和獨(dú)陽(yáng)無(wú)陰色彩，在治易方法上，既注重義理，又不廢象數(shù)，在由象數(shù)入手闡發(fā)易道的過(guò)程中將義理闡釋與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相融合，同時(shí)初步建構(gòu)了以事功為目的的哲學(xué)體系。《宋史·藝文志》著錄葉適有《習(xí)學(xué)記言·周易述釋》一卷，但其易論、易說(shuō)主要體現(xiàn)在五十卷本的《習(xí)學(xué)記言序目》中，其他則散見(jiàn)于《葉適集》中。今擬通過(guò)《習(xí)學(xué)記言序目》和《葉適集》，從悖經(jīng)離道的疑古精神、象數(shù)義理兼顧的治易方法等層面入手討論葉適以事功為終極目標(biāo)的易學(xué)思想，并對(duì)其在宋代易學(xué)史上的地位作進(jìn)一步思考。

一、疑古精神與獨(dú)陽(yáng)無(wú)陰

宋代盛行的“疑經(jīng)”之風(fēng)將濫觴于唐代中晚期的疑古思潮推向縱深，很多學(xué)者對(duì)傳世儒家及非儒家經(jīng)典進(jìn)行了重新認(rèn)識(shí)。目前學(xué)界普遍認(rèn)為，中國(guó)易學(xué)史上的疑古思想源于歐陽(yáng)修，并且在其引領(lǐng)下，宋代易學(xué)研究領(lǐng)域掀起陣陣疑古狂潮，許多學(xué)者不但質(zhì)疑孔子與今本《易傳》的關(guān)系，而且對(duì)今本《周易》經(jīng)、傳的順序進(jìn)行了重新編排，形成了 “古《周易》”的編訂熱潮。①在這種情勢(shì)下，葉適繼承了歐陽(yáng)修的疑古思想和永嘉事功學(xué)派代表人物薛季宣的“改經(jīng)”傳統(tǒng)，對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界盛傳的有關(guān)通行本《周易》的形成過(guò)程、孔子與今本《易傳》著作關(guān)系的觀點(diǎn)進(jìn)行了質(zhì)疑和否定。他在否認(rèn)觀象系辭說(shuō)的基礎(chǔ)上，進(jìn)而否定了《周易》文本的形成經(jīng)過(guò)“人更三圣、世歷三古”的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，認(rèn)為孔子只是述而不是作《彖》、《象》二傳，并且否定孔子與今本《易傳》其余諸篇的關(guān)系。詳見(jiàn)王長(zhǎng)紅：《宋人筆記所載易學(xué)資料述論》，山東大學(xué)博士論文，2010年，第116-120頁(yè)。值得注意的一點(diǎn)是，葉適等人否認(rèn)孔子作今本《易傳》的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)具有非常重要的意義。眾所周知，程朱道學(xué)的宇宙本體論和生成論以今本《易傳》尤其是以《系辭傳》為立論基礎(chǔ)，葉適通過(guò)否認(rèn)孔子作《系辭傳》進(jìn)而動(dòng)搖了以為孔子代言為己任的程朱道學(xué)的立世基礎(chǔ)，同時(shí)也否定了其正統(tǒng)性。

他又說(shuō)：“《易》之始畫也，獨(dú)乾而非坤，故《彖》之贊乾也，有乾而無(wú)坤，及其贊坤也，順承乎天而已。然則‘乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡(jiǎn)能’，是非坤不足以配乾，非乾坤不足以成《易》，而獨(dú)乾非坤、有乾無(wú)坤之義隱矣。‘乾道變化，各正性命’，充滿覆載，無(wú)非乾也；‘乾道成男，坤道成女’，則陰為無(wú)預(yù)乎陽(yáng)，陽(yáng)必有待于陰，而乾之功用褊矣。”③在葉適看來(lái)，《周易》之初只有乾而沒(méi)有坤，認(rèn)為《彖傳》之所以贊坤，是因?yàn)槔さ马槼杏谇於眩J(rèn)為《系辭傳》所認(rèn)可的坤能配乾、乾坤和合而生易道之說(shuō)蒙蔽了歷代易家，致使“獨(dú)乾非坤、有乾無(wú)坤之義隱”，因此認(rèn)為只有乾道才能決定萬(wàn)物生長(zhǎng)，反對(duì)《系辭傳》所主張的陽(yáng)只有通過(guò)陰陽(yáng)和合才能顯其功用的觀點(diǎn)，將其中天尊地卑、陽(yáng)貴陰賤的思想絕對(duì)化為“獨(dú)乾而非坤”、“充滿覆載，無(wú)非乾”的崇陽(yáng)黜陰思想。在這種思維的支配下，葉適對(duì)歷代易家信奉“一陰一陽(yáng)之謂道”的說(shuō)法非常不滿，提出了“道者，陽(yáng)而不陰之謂也，一陰一陽(yáng)，非所以謂道”④的獨(dú)特觀點(diǎn)。葉適之所以對(duì)乾陽(yáng)之道極力稱贊，其目的就為了反對(duì)《系辭傳》所認(rèn)可、道學(xué)家所提倡的“藏器待時(shí)”之說(shuō)。在他看來(lái)，崇陽(yáng)對(duì)扭轉(zhuǎn)當(dāng)時(shí)積貧孱弱的國(guó)勢(shì)有重要意義，因?yàn)槌珀?yáng)即強(qiáng)調(diào)乾道積極進(jìn)取的精神能使人奮發(fā)向上，既有利于發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，又能無(wú)往不利，而如果一味地藏器待時(shí)即專注心性修養(yǎng)而隱忍不發(fā)，就會(huì)錯(cuò)過(guò)很多富國(guó)強(qiáng)民、收復(fù)失地的大好時(shí)機(jī)，所以他“反對(duì)坐以待斃等待時(shí)機(jī)降臨的做法，而主張打有準(zhǔn)備之戰(zhàn)”，孫金波：《葉適易學(xué)的經(jīng)世特征》，《北方論叢》2007年第3期。因此他在《葉適集》中從農(nóng)商、理財(cái)、軍事等方面闡述了一系列富國(guó)強(qiáng)民的思想，積極為朝廷獻(xiàn)言獻(xiàn)策。同時(shí)，通過(guò)反對(duì)“藏器待時(shí)”之說(shuō)，葉適為強(qiáng)調(diào)和發(fā)揮個(gè)人主觀能動(dòng)性的巨大功用、為積極入世的事功學(xué)說(shuō)在易學(xué)層面上找到新的支撐點(diǎn)。

總之，葉適解易不是純粹為疑古而疑古，而是在否定程朱道學(xué)的立論基礎(chǔ)上，進(jìn)而否認(rèn)其正統(tǒng)性，從而證明自己以孔子所述《彖》、《象》二傳為基礎(chǔ)闡發(fā)的思想學(xué)說(shuō)才是孔學(xué)正宗。另外，葉適通過(guò)發(fā)掘《彖傳》、《象傳》中乾陽(yáng)精神，一方面否定了喜好“藏器待時(shí)”的心性之學(xué)，另一方面為自己倡導(dǎo)的思想學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)功用緊密結(jié)合的事功學(xué)說(shuō)找到契合點(diǎn)。正因葉適易學(xué)研究有著強(qiáng)烈的疑古精神，所以其采用了與主流易家有很大差異的治易方法，試圖與他們相區(qū)分。獨(dú)陽(yáng)無(wú)陰的思想使葉適在闡發(fā)義理的過(guò)程中強(qiáng)調(diào)“人”的主觀能動(dòng)性在行事中的功用，將解易的落腳點(diǎn)從玄虛的“道”轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)的“人”身上，即社會(huì)現(xiàn)實(shí)功用之上，對(duì)王應(yīng)麟的事功之學(xué)及王夫之等人的解易思想產(chǎn)生了重要影響。

二、以事功為落腳點(diǎn)的釋易方法

仔細(xì)研讀《習(xí)學(xué)記言序目》前四卷，我們可以發(fā)現(xiàn)葉適對(duì)漢魏易家的一些主要注經(jīng)之法如反卦說(shuō)、卦變說(shuō)等皆有汲取，并且作出一定程度的發(fā)展，而且由象數(shù)入手將易道闡發(fā)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合起來(lái)。

1反卦說(shuō)

反卦作為一種注經(jīng)方法，其產(chǎn)生和發(fā)展由來(lái)已久。早在先秦時(shí)期，遠(yuǎn)古先人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)廣袤的宇宙普遍存有尊卑、高低、長(zhǎng)短、有無(wú)、上下、動(dòng)靜、剛?cè)帷⒑睢円沟葍蓛上鄬?duì)的事物或現(xiàn)象，自然就在腦海中產(chǎn)生了萬(wàn)物莫不有反的概念意識(shí)，因此今本《易傳》闡釋卦爻辭時(shí)自然將此種意識(shí)引入其中，如《序卦傳》曰“泰者通也，物不可終通，故受之以《否》”，“剝者剝也，物不可終盡，剝窮上反下，故受之以《復(fù)》”。很多易學(xué)家據(jù)此認(rèn)為《周易》六十四卦之間也存在著這種相反相對(duì)的關(guān)系，即孔穎達(dá)所說(shuō)的“覆卦”，就是經(jīng)過(guò)初居上、二居五、三居四、上下初、五下二、四下三，一卦變成相反的卦，此卦即為原卦的反卦，二者互為反卦。虞翻對(duì)此法極為重視，并大量用于注釋經(jīng)、傳，使此法達(dá)到無(wú)以復(fù)加的地步，正因如此，引起后代義理派易家的反對(duì)，以至于以復(fù)興漢人象數(shù)為己任的朱震也對(duì)此法頗有微詞。盡管如此，反卦法仍為一些易家所采信。

由以上所述可知，葉適、虞翻二人都非常重視反卦，不同的是后者用其注經(jīng)，而前者將其視為闡理的重要工具，并且在反卦取象的基礎(chǔ)上，剖析其中蘊(yùn)含的深刻哲理，反映了象數(shù)、義理兼顧的治易思維。

2卦變說(shuō)

易學(xué)史上的卦變說(shuō)本于《彖傳》“上”、“下”、“往”、“來(lái)”、“內(nèi)陰”、“外陽(yáng)”、“內(nèi)陽(yáng)”、“外陰”等動(dòng)態(tài)概念或方位概念，一般認(rèn)為其濫觴于荀爽、成熟于虞翻，并為蜀才、盧氏、侯果等易家所采用，但也有很多易家如鄭玄、王弼、孔穎達(dá)等人否認(rèn)《彖傳》中含有卦變思想。卦變自荀爽、虞翻以來(lái)作為一種非常重要的注經(jīng)和闡理方法，經(jīng)過(guò)后世易學(xué)大家的繼承和發(fā)展，進(jìn)入宋代后更加完善。如李之才在虞翻卦變說(shuō)的基礎(chǔ)上，制成“變卦反對(duì)圖”和“六十四卦相生圖”，前者即上文所言的“反卦”，后者即易家常用的卦變說(shuō)。李氏“六十四卦相生圖”與虞翻卦變說(shuō)一樣，皆本于《系辭傳》“乾坤，其易之門”和《序卦傳》“有天地然后萬(wàn)物生焉”的思維程式，而李氏以《復(fù)》《姤》《遁》《臨》《泰》《否》六卦為基礎(chǔ)談卦變，詳見(jiàn)朱震：《漢上易傳》（影印文淵閣《四庫(kù)全書》本），上海古籍出版社，1989年，第320-321頁(yè)。避免了虞氏卦變因存在一些特例而不甚嚴(yán)密的弊病，推動(dòng)了卦變理論在宋代的發(fā)展和研究。其后蘇軾、朱震、朱熹、蔡淵、林至等人皆言卦變，其中以朱震、朱熹尤甚。朱震于漢人注易之法多有自得，其卦變說(shuō)與虞翻卦變說(shuō)非常相似，區(qū)別在于朱震卦變與卦氣糾纏在一起，“以卦氣說(shuō)講卦變”，“借助于卦氣這種外在的形式完整地表達(dá)其卦變的思想”。林忠軍：《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》第2卷，齊魯書社，1998年，第262、259頁(yè)。朱熹以虞翻十二消息為框架，建立了一套卦變體系，詳見(jiàn)《周易本義》卷首卦變圖和《易學(xué)啟蒙》卦變?nèi)D。避免了虞翻等人卦變說(shuō)體例不一的缺陷，將宋代卦變說(shuō)推向最高峰。但在朱熹的眼中，“卦變說(shuō)非畫卦作《易》之本指，獨(dú)于《彖傳》之辭有用，而《彖傳》乃孔子所作，屬于后天之學(xué)”，⑤⑥余敦康：《漢宋易學(xué)解讀》，華夏出版社，2006年，第486、486、487頁(yè)。所以“在朱熹的易學(xué)體系中，關(guān)于卦變的思想，其定位并不是很高的”，“把卦變限制在有助于講通今本《周易》經(jīng)傳的較低的層次”。⑤正因如此，朱熹并沒(méi)有將卦變作為闡理的重要工具。

葉適的卦變思想雖然沒(méi)有像朱震那樣援以卦氣，也沒(méi)有像朱熹那樣形成完整的卦變體系，但與當(dāng)時(shí)主流易學(xué)家的卦變說(shuō)相比，仍有其獨(dú)特之處。

一方面，葉適主張由“八經(jīng)卦→六十四別卦”的易卦生成模式。眾所周知，易學(xué)史上言卦變者皆以《乾》、《坤》為據(jù)，不論是孟喜的十二消息、京房的八宮、荀爽的升降，還是虞翻的十二消息，皆是如此，宋代主卦變說(shuō)者如李之才、蘇軾、朱震等人亦未能脫其窠臼。對(duì)以《乾》、《坤》為卦變之母的理論缺陷，今人余敦康先生一語(yǔ)中的，他說(shuō)“從先天之學(xué)的角度來(lái)看，八卦乃是從太極兩儀四象漸次生出，方其為兩儀，則未有四象，方其為四象，則未有八卦，那時(shí)只是陰陽(yáng)，未有乾坤，乾坤之名是直到八卦畫成而后始有。故以六子為乾坤所生，以乾坤為卦變的總根源，不合于八卦生成的自然的次序，在理論上難以成立”。⑥葉適似乎避免了上述主卦變者的弊病，他本于《系辭傳》“兩儀→四象→八卦→六十四卦”的思維程式，主張“八經(jīng)卦→六十四別卦”的易卦衍生模式，他說(shuō)：“（乾）故于坤為泰，于離為大有，大以畜徳，小以懿文，而夬以決陰，皆道之亨者也。而獨(dú)于坎也則不然，待之以險(xiǎn)而已，故為需。”

顯然，葉適將六十四卦的產(chǎn)生視為八經(jīng)卦不同排列組合的結(jié)果，區(qū)別于易學(xué)史上的主流卦變說(shuō)將六畫《乾》、《坤》作為卦變之源的作法。但葉適卦變并沒(méi)有止步于此，他常將由相同經(jīng)卦組成的別卦放在一起進(jìn)行綜合分析。如前文所述，他認(rèn)為，《乾》純陽(yáng)剛質(zhì)為萬(wàn)物之主，所以乾陽(yáng)欲有所為則無(wú)所不成，因此《泰》《大有》《夬》三卦皆表示亨通之道；下《乾》上《坎》為《需》，乾為剛、為我，乾前有險(xiǎn)，表示此時(shí)不宜貿(mào)然前行，需伺機(jī)而動(dòng)，故此卦卦義為“需”；“物”在乾天之下，其質(zhì)為乾天所采，因此于“物”而言皆有不利之義，所以《否》《遁》《同人》《姤》《無(wú)妄》皆有險(xiǎn)辭，以至于《坎》處《乾》下則起爭(zhēng)訟。可見(jiàn)葉適在卦變的基礎(chǔ)上，又從卦象、卦德層面闡釋由《乾》卦組成的別卦所具有的共性，即“以乾居下，無(wú)往而不利，遇險(xiǎn)猶為需；以乾居上，無(wú)往而不難，遇險(xiǎn)則為訟”。于此可見(jiàn)葉適易卦研究的綜合視域，與很多易家對(duì)某一易卦進(jìn)行孤立闡釋的作法截然不同。

另一方面，以陰陽(yáng)升降相交言卦變。除主張“八經(jīng)卦→六十四別卦”的易卦生成模式外，葉適本于《彖傳》“陰陽(yáng)剛?cè)帷薄ⅰ吧舷峦鶃?lái)”等辭語(yǔ)，從陰陽(yáng)升降角度談六十四別卦之間的變化生成關(guān)系，他說(shuō)：“五陰之卦，為復(fù)，為師，為謙，為豫，為比，為剝。世言陽(yáng)不可無(wú)陰，德陰必配陽(yáng)者，卜史之論也。陰何功于物？殺其已生，壞其已成者，性情使之爾。然其得一陽(yáng)而宗之，交臂駢首，愛(ài)戴順承，雖未至于二五之正位，而保惠收恤之力茍有見(jiàn)焉，皆足以扶群陰而就其功也。惟夫陽(yáng)自棄而旅于外，群陰并升，無(wú)所統(tǒng)一，其爭(zhēng)為剝落以害成功者，非能變陽(yáng)，乃所以自變也。按地中有山為謙，其反之也，山附于地而為剝，謙者其道而剝者其勢(shì)也。嗟夫！君子之于《易》也，不以其道而以勢(shì)，則何取于剛哉！”葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第15頁(yè)。葉適反對(duì)卜史所主張的“陽(yáng)不可無(wú)陰，德陰必配陽(yáng)”之論，他認(rèn)為，陽(yáng)主事物之成，而陰害其成，陽(yáng)處五陰之卦如《復(fù)》《謙》《豫》諸卦，雖未至二、五之寶位，但深受群陰仰視和愛(ài)戴，所以仍能攜眾陰以自成；但一陽(yáng)上升而居外卦之終，貴而無(wú)位，不能統(tǒng)攝群陰而為其所迫，所以此時(shí)群陰欲剝陽(yáng)功，故于卦為《剝》

由此可見(jiàn)，盡管葉適卦變不成體系，甚至非常零碎，但其說(shuō)并沒(méi)有出現(xiàn)一些易家卦變體系體例不一等弊病。另外，易家的卦變說(shuō)，或?yàn)樽⒔?jīng)，如虞翻等人，或?yàn)檎简?yàn)，如京房等人，或純粹為發(fā)明卦變而為之，如朱熹等人，葉適與這些易家不同，他將卦變作為非常重要的詮釋工具，闡釋了卦變中的陰陽(yáng)之道，揭示了其中所內(nèi)蘊(yùn)的出世或處世等方面的深刻哲理，這些皆為葉氏有憑而發(fā)，與很多空談易理或性命之道的易學(xué)家、道學(xué)家形成鮮明對(duì)比，因此我們?cè)谧珜懰未讓W(xué)史或思想史時(shí)對(duì)其應(yīng)予著墨以彰其功。總之，葉適由象數(shù)入手闡釋義理的治易路數(shù)與朱熹非常相似，避免了一些宋代易家游談無(wú)根的弊病，如前文所述，其在闡易過(guò)程中將易道與社會(huì)生活相結(jié)合，用易道指導(dǎo)人們?nèi)绾涡惺绿幨隆⑷绾畏e極進(jìn)取而不是教人修養(yǎng)心性，表現(xiàn)了強(qiáng)烈的功利色彩，形成了以事功為落腳點(diǎn)的治易方法，與空談心性之學(xué)的道學(xué)家涇渭分明，因此其治易之法在宋代易學(xué)史上卓然獨(dú)立。

三、以“物”為本與“理”出于“物”

綜上所述，不論是獨(dú)陽(yáng)無(wú)陰的思想，還是由象數(shù)入手闡釋易道的治易方法，都體現(xiàn)了葉適的經(jīng)世致用之學(xué)。獨(dú)陽(yáng)無(wú)陰的思想為發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性、強(qiáng)調(diào)人自身力量的重要作用提供了易學(xué)層面的理論依據(jù)，而由象數(shù)著眼闡發(fā)易道的治易方法則直接反映了葉適的事功思想，因?yàn)槿~適所闡發(fā)的易道與其他易家所闡發(fā)的易道有明顯不同，前者闡發(fā)的易道都是與人有關(guān)，目的在于指導(dǎo)人如何行事處事，內(nèi)容清晰明了，而后者所闡發(fā)的易道多與心性之學(xué)等有關(guān)，語(yǔ)言晦澀玄虛，人多不知其所以然。二者間之所以有這樣的差異，根本原因在于他們闡易的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)不同，這就涉及到他們對(duì)宇宙起源的認(rèn)識(shí)和理解。

在對(duì)宇宙本源的認(rèn)識(shí)上，中國(guó)古代學(xué)者多以今本《系辭傳》“太極”說(shuō)為據(jù)，但《系辭傳》對(duì)于“太極”沒(méi)有進(jìn)行任何描述，故而給后世闡易者或藉易架構(gòu)思想體系者留下極大的思考空間。就道家而言，其“道”以無(wú)為本、以無(wú)生有，是對(duì)陰陽(yáng)未分之“太極”的發(fā)揮，在道家學(xué)者的眼中，“道”既是世界產(chǎn)生的本源又是萬(wàn)物賴以存在的普遍法則和根本規(guī)律。后來(lái)宋明道學(xué)的開拓者周敦頤在道家之“道”的基礎(chǔ)上又作了進(jìn)一步申發(fā)，他說(shuō)“無(wú)極而太極也。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也”。周敦頤：《太極圖說(shuō)》（文淵閣《四庫(kù)全書》本），上海古籍出版社，1992年，第6-8頁(yè)。由此可見(jiàn)，周敦頤認(rèn)為無(wú)極生太極，太極通過(guò)動(dòng)靜變化而生陰陽(yáng)，陰陽(yáng)和合而生五行、四時(shí)，其又逆而推之，進(jìn)一步明確指出天地萬(wàn)物源于“無(wú)極”。從程式上看，周敦頤的“無(wú)極而太極”較《系辭傳》和道家或道教之“太極”在對(duì)世界本源的認(rèn)識(shí)和理解上似乎更深刻了，但周氏僅“將道家和道教的無(wú)極觀念引入儒家的解易系統(tǒng)”，朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第2卷，昆侖出版社，2005年，第109頁(yè)。并沒(méi)有對(duì)“無(wú)極”作任何說(shuō)明，也無(wú)法言說(shuō)，因?yàn)楝F(xiàn)代科技都無(wú)法解決的問(wèn)題，一千多年前的周敦頤更無(wú)法解決。就本質(zhì)而言，“無(wú)極”與“太極”二者是合二為一的，都是一種陰陽(yáng)未分的狀態(tài)，都處于太極圖的第一層，因此周敦頤的“無(wú)極而太極”與道家的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”相比，并沒(méi)有多少新意，因?yàn)榇恕盁o(wú)極”即為道家之“道”，“太極”即為道家所主張的“一”，“無(wú)極”和“道”皆屬于一種無(wú)法描述的虛無(wú)狀態(tài)，皆屬于唯心的宇宙本源論。后來(lái)的宋明道學(xué)家，除張載等少數(shù)學(xué)者外，在世界本源的認(rèn)識(shí)上多從周氏之說(shuō)。正因如此，道學(xué)家們?cè)陉U易的過(guò)程中，以難以言說(shuō)的虛無(wú)之“道”為闡易的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，從治易方法的選擇到理論體系的架構(gòu)都以此為基礎(chǔ)。

而葉適依據(jù)張載的氣論思想，在對(duì)世界本源的認(rèn)識(shí)上與道學(xué)家的理本論針鋒相對(duì)。他以孔子未言太極為由，認(rèn)為《系辭傳》的太極說(shuō)是沒(méi)有任何根據(jù)的，并對(duì)很多學(xué)者援引《系辭傳》“易有太極”闡釋世界本源的作法非常不滿，認(rèn)為歷代學(xué)者所本的“太始”、“太素”等說(shuō)皆“駭異后學(xué)”、“失其會(huì)歸，而道日以離”，⑤⑥⑦葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第47、46、655、702頁(yè)。因?yàn)樵谒磥?lái)，世界之源并不是“太始”、“太素”、“太極”，而是“氣”。他說(shuō)“夫天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽(yáng)之所分，其始為造，其卒為化”，④⑧葉適：《葉適集》，中華書局，1961年，第696、699、614頁(yè)。即他認(rèn)為宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物都是由物質(zhì)之“氣”通過(guò)陰陽(yáng)造化而成，正因如此，他主張“夫形于天地之間者，物也”，④即他認(rèn)為天地之間有形象可言都是萬(wàn)物，而易卦就是通過(guò)對(duì)萬(wàn)物之形象即“象”的模擬來(lái)體現(xiàn)其德行和哲理，因此他說(shuō)“六十四卦皆因其象已成理”，⑤也就是說(shuō)后世易家所看重的“理”來(lái)自于物質(zhì)之“象”。他進(jìn)一步闡釋說(shuō)“《易》之始，有義而已，義立而后數(shù)從之，今之所謂數(shù)者，非易之初也”，⑥即他認(rèn)為圣人觀象系辭而成六十四卦時(shí)，僅有“義”（即“理”），邵雍等數(shù)理派所倚重的“數(shù)”是在“義”后才出現(xiàn)的。一言以蔽之，在“象”、“數(shù)”、“理”三者生成的先后順序上，葉適認(rèn)為“象”（即“物”）在前而“理”“數(shù)”在后、“理”由“象”生、“數(shù)”藉“理”來(lái)。于此可見(jiàn)，葉適以獨(dú)特的物本論既否定了邵雍“數(shù)”“理”合一、以“數(shù)”生“象”、以“象”生“器”（即“物”）的數(shù)本論，也否定了程頤等人所主張的“道”先于天地萬(wàn)物而存在的理本論。在他看來(lái)，“物之所在，道則在焉”，⑦“理”、“數(shù)”作為來(lái)源于“象”（即“物”）的“道”是無(wú)法脫離“象”（即“物”）而單獨(dú)存在的，因此他主張從象數(shù)入手闡發(fā)易理，將易理闡釋與物象（即具體事物）分析相結(jié)合，他說(shuō)：“夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬。”⑧他認(rèn)為只有將從世間萬(wàn)物中體會(huì)出來(lái)的“義理”（即人們對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)）與天下事物相結(jié)合，才能檢驗(yàn)其是否正確，體現(xiàn)了其以“物”（即“器”）為本、“物→理→物”的唯物認(rèn)識(shí)論，并基于孔子所述之《彖傳》、《象傳》崇尚陽(yáng)剛、強(qiáng)調(diào)自強(qiáng)不息等因子，形成了一套以事功為目的、以形上（即理、數(shù)）與形下（即物）合一謂之道為指導(dǎo)思想、以“道不離器”及知行合一的修德觀和踐行觀為主體內(nèi)容的哲學(xué)體系，王長(zhǎng)紅：《宋人筆記所載易學(xué)資料述論》，山東大學(xué)博士論文，2010年，第48-55頁(yè)。與當(dāng)時(shí)內(nèi)省尚虛、以“道”為本的程朱道學(xué)體系形成鮮明對(duì)比，并對(duì)后來(lái)王夫之等人的樸素唯物思想產(chǎn)生了重大影響，是王夫之道器觀的先聲。

要之，葉適以事功為目的的易學(xué)思想，不但在中國(guó)易學(xué)史上獨(dú)樹一幟，而且其以易學(xué)思想為基點(diǎn)所架構(gòu)的哲學(xué)體系在中國(guó)思想史上也堪稱一家之言，正因如此，葉適成為南宋時(shí)期與朱熹、陸九淵鼎足而三的著名學(xué)者。

作者單位：曲阜師范大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：張蓬