法治中國同樣需要禮教文明重建

方朝暉

【摘要】數千年來，禮治是中國制度建設的基礎，其內在精神在于對人的信任和尊重，通過尊賢使能，敦風俗、明人倫，讓人心得到溫暖、讓人性得以復蘇，從而建立行為準則，塑造集體風尚，鑄就行業傳統。禮是中國文化中衡量文明與野蠻、進步與落后的主要標準。沒有禮，中國社會就會像一架沒有靈魂的機器， 失去生氣與活力。西方的法在中國古代的對應物， 并不是《書經》稱之為“法”的事物，而是“禮”這個概念。未來的中國法治建設，要從法理學做起，明確定位法與禮的關系，自覺地把法作為促進禮的途徑，從禮的高度理解法的功能;要對西方法治的基本概念如個人權利、司法獨立等作重新界定，從更高的層次定位法的地位和作用。

【關鍵詞】禮治 法治 中華文明

【中圖分類號】D092 ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A

法治（rule of law）在西方文化中有深厚土壤。與此相應，在中國傳統文化中，禮治有悠久的歷史、深遠的影響。中國需要法治，但在全面推進依法治國進程中，禮治傳統與禮教文明的重建，同樣應得到重視。下面先論禮之義。

禮的特征與本質：秩序，認同與尊重

“禮”源于祭祀①，進一步演變成一系列重要場合的禮儀活動，即所謂典禮（亦稱禮典），與今本《儀禮》內容相應。典禮應當是“禮”最初和最主要的含義②，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮，又有冠、婚、喪、祭、朝、聘、射、鄉飲八禮之分（參《禮記·昏義》、《大戴禮·本命》），此外還有郊、社、嘗、禘、饋、奠、射、鄉、食、饗十禮之說（《禮記·仲尼燕居》），等等。

“禮”也進一步引申為代表正式的制度體系，即所謂“禮制”。在《周禮》一書中，我們看到那么宏大的王朝制度，包括三公六卿的等級，春夏秋冬四官的配置，各級官員的職守和待遇等，皆被納入禮的范疇③。此外，《禮記·曲禮下》所述天子五官如司徒、司馬、司空、司士、司寇之分，以及“天子建天官六大”，“天子之六府”，“天子之六工”之類，皆屬禮制范圍。

“禮”還可從上述人間世界的規則或規矩，延伸到自然世界甚至整個宇宙，代表天地間一切規則或規矩。《左傳》記載子大叔論禮，一方面把禮的范圍大大拓寬為涵蓋一切事物的規矩，有聲、色、味之律，有喜、怒、哀之度;④另一方面，又把禮的地位大大提高到“天之經，地之義”的地步，成為“上下之紀、天地之經緯”。也有人說，禮本來就源自天地，代表天地間最高秩序和法則，所以無比神圣。“夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”（《禮記·禮運》）;“體天地，法四時，則陰陽，順人情”（《禮記·喪服四制》）。⑤正因如此，古人認為禮保證了天地萬物及人間社會一切事物的有效運行：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。”（《荀子·禮論》）

沈文倬認為⑥，禮可分為曲禮、典禮和禮制;如果說典禮指特定場合中的禮節，曲禮則指日常生活中的禮節。⑦嚴格說來，這些只是禮的形式，無論曲禮、典禮還是禮制，其主要功能之一均在于塑造行為規范，確立生活秩序。古人認為，先王害怕人欲膨脹無度、導致混亂⑧，故制禮以“明貴賤，辨等列，順少長，習威儀”（《左傳·隱公五年》）;“使貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”（《荀子·榮辱》）;“朝覲之禮，所以明君臣之義也;聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也;喪祭之禮，所以明臣子之恩也;鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也;昏姻之禮，所以明男女之別也”（《禮記·經解》）。⑨“夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也”（《禮記·經解》），“所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”（《禮記·曲禮》）⑩。

“禮”應代表人與人、與萬物交接時的倫理規范，以人與人相互尊重、彼此恭敬、和諧相處為精神。正因如此，古人把禮看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬物者”（《禮記·禮器》）。《禮記·曲禮》一篇中所記大量人倫日用常見的行為方式，最能體現這種意義上“禮”的含義。也可以換個說法，“禮”就是恰當的、合乎分寸和尺度的行為或行為方式（“禮者，履也”，《說文解字·禮》）。無論是曲禮、典禮還是禮制，甚至天地宇宙的法則，都可以看作上述倫理規范的進一步延伸或客觀外在表現。

許多人把禮的本質等同于它在塑造規矩和規范方面的功能，這樣一來服禮就與消極地服從傳統和習俗無異了，甚至禮與法也就沒有任何區別，法律、制度和政策也屬于禮了。這顯然有問題。“禮”的目標在于追求和諧、健康的共同體生活：人們相互尊重，彼此敬讓;人人各安其分，不相僭越;人們彼此關愛，和樂融融;人民秩序井然，有條不紊，即所謂“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”。如果說禮代表的是規矩、規范，那也是為了保障這樣的生活。單純的規矩、規范可能演變成機械、死板的條條框框，與人性的內在需要相對立。禮之所以能創造理想、充滿活力的生活共同體，而成為“國之干”（《左傳·僖公十一年》）、“國之紀”（《國語·晉語》）、“政之輿”（《左傳·襄公二十一年》）、“治辨之極”（《荀子·議兵》），還因為它有如下一些重要特征：

一是主敬。禮標志著對生命的敬畏。“禮者，敬而已矣。”（《孝經·廣要道》）禮源于祭，祭禮塑造著對生命的敬畏之心。荀子認為，禮有三本：“天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。”（《荀子·禮論》）在祭祀中，對人間權威的服從被對超人間權威的崇拜所代替，從而使人間的秩序獲得了神圣內涵，使共同體生活有了神圣基礎。沒有這個內涵和基礎，共同體生活及其禮儀規矩就不穩固。此外，祭祀實現了對人間權威的馴化，使之走向理性。當然，敬畏絕不僅僅體現在祭祀之中，古人認為一切人類行為都要主敬，才能體現禮的精神。《論語》中“敬”字出現二十多次，“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》），正是把禮的精神轉化為日常生活中每一個行為的細節。endprint

二是稱情。荀子謂禮為“稱情而立文”，多述喜怒哀樂之情合理發泄之道。在人生的道路上，人們有痛苦也有歡樂，有悲傷也有喜悅。一方面要讓人們的真情實感得以發泄，另一方面又要使情感的發泄合乎分寸和尺度，這就是“稱情立文”。文者，飾也。“事生，飾歡也;送死，飾哀也;祭祀，飾敬也;師旅，飾威也。……創巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。”（《荀子·禮論》）“人情者，圣王之田也，修禮以耕之。”（《禮記·禮運》）“緣人情而制禮，依人性而作儀”。（《史記·禮書》）相互尊重、彼此敬讓、秩序井然、和樂融融的共同體生活之所以出現，正因為每一個人的情感都得到了滿足;更準確地說，是每一個人的情感都得到了適度的滿足。

三曰養性。“禮者，養也”，“以養人之欲，給人之求”。（《荀子·禮論》）當人的情感、欲望、需要得到了恰如其分的滿足、沒有逾越分寸時，就對人的生命構成滋養。“孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！”（《荀子·禮論》）《左傳》昭公25年謂“淫則昏亂，民失其性”，“是故為禮以奉之”。《漢書·禮樂志》亦引劉向謂“禮以養人為本”。可見禮的本質不在于通過一套規范或規矩來統治別人，也不是人為地追求統一或一致，而是要讓每一個人的生命得到健康的成長、健全的發育。“五四”以來，人們多指責禮教“吃人”，這是一個理論與實踐的差距問題，即在現實實踐中禮有時被當成了機械、死板的禮儀規矩，但那豈是禮的本義？

綜而言之，“禮”不是硬性的約束機制，而是同一共同體中多數人在心理上認同、在情感上接受的行為規范，其根本精神在于對人、物的尊重。可以這樣說，一套政策或制度就其本身而言也許不是禮，但當被人們從心理上廣泛接受為人與人相互尊重的行為方式、從而賦予它以某種道德意義或價值時，就成為禮了。可見，禮與法的區別并不是表面上的，而是實質上的;不是外在形式上的，而是內在精神上的。梁漱溟先生曾這樣區分禮與法：

凡一事之從違，行之于團體生活中，人情以為安，此即謂之禮……大家相喻而共守，養成這么一種習慣。成為習慣即叫禮。所謂‘禮這個東西，除了道德上的義務或輿論上的制裁之外，它沒有其它的最后制裁（如法一樣有打有罰）。

凡一事之從違，行之于團體生活中，借外面有形的，可憑的標準以為決定，可行者行，不可行者止;取決于外面，于事方便，此即所謂法。在法表面上的標準很清楚，很明白，很確定;然與內里人情不一定相恰。在法上來解決一切問題，凡不合法者，他都有一個解決或制裁。

由于禮以人們在心理上、情感上認同為特點，導致它不像法那樣強調統一的、一刀切的形式，而是更強調其處境化、人情化的特點。盡管一些禮后來被以書面形式確定，表面上與法無異，但對人的約束方式仍有所不同：違背了禮可能被人嘲笑、批評，甚至給自己帶來嚴重后果，但不一定會受到硬性的制裁;違背了法必定可受硬性的制裁。法律的權威來自于國家機關，而禮的權威來自于輿論，特別是地方社會或私人生活圈內的輿論，未必與國家權威有什么關系。另一方面，法律作為一種形式性原則，雖有強制性，但可以隨時制定、隨時廢除。而禮雖沒有法那樣大的強制性，卻不能隨時制定或廢除。因為禮往往首先作為一種風俗習慣自然而然地形成，而后受到正式認可;但它一旦形成，往往就已具有巨大的慣性，在人心中形成強大的力量，比法律的影響力要更加根深蒂固。所以，禮與法作為對人的約束，各有特點，各有優劣。我們不能簡單地說，法治一定比禮治更高級。

禮在今天過時了？并沒有！

現代人重視法治，輕視禮治。其中最有代表性的觀點也許是德國社會學家突尼斯（Ferdinand Tonnies， 1855～1936）關于禮俗社會與法理社會的劃分，前者不過是一個籍由圖騰、宗教、傳統、禮俗等權威讓人們被動地連結在一起的共同體而已。另一相關的觀點是昂格爾關于習慣法、官僚法和法治法（又譯法律秩序）的區分。根據他的區分，禮相當于西方歷史上的習慣法，當然是比較落后的制度，遲早要過渡到以法治為主。

在全面反駁這些觀點之前，首先要問的一個問題是，禮治是不是像許多人所認為的那樣僅僅適用于傳統社會？在通向現代化的過程中，儒家的禮治思想是不是完全過時了呢？近代以來，不少西方學者研究了禮、特別是儒家的禮學后，向我們展示了禮學在現代社會中的普遍意義。下面我們提供一組資料，來幫助大家理解。

1993年諾貝爾經濟學獎得主、美國杰出的經濟學家道格拉斯·諾斯（Douglas C. North）的《制度與制度變遷》一書是目前西方新制度經濟學領域的名作之一，該書對正式制度與非正式制度的關系作了相當精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度賴以形成的條件，也是一切后者得以有效運作的前提。一切正式制度相對于其背后支撐它的非正式制度來說，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深處的基體。諾斯所謂的“非正式制度”，指的是習俗、規范、傳統、風氣、潛規則、流行信念之類的東西。我們都知道，法律是正式制度，“禮”無疑接近于非正式制度。根據諾斯的觀點，筆者認為可以得出，“禮”是“法”的基礎;“禮”廣泛普遍滲透在我們的生活中，比“法”更能反映一個社會生活的本質。

女人類學家Mary Douglas從符號學的角度論證了禮作為文化的習俗和傳統，其作用比正式的法律制度大得多。作者雖不是儒家學者，但該書卻系統、全面、深入地探討了“禮”（ritual）的重要性，認為禮是傳統社會最重要的文化資源，而現代西方人通常所謂的“自由”不過是一種幻覺。她以大量宗教、兒童認識論及語言學等方面的例證來證明：人從來到世上的第一刻起就生活在種種關系、規范、規矩、禮節、結構等之中，每一個語言及行為都是社會規范影響的產物，不存在脫離禮節規范的絕對自由，改變、變革只是用一種規范、結構取代另一種規范和結構而已，而非徹底擺脫規范和結構。作者進一步認為，現代社會中禮的衰落是其文化貧困的一種表現。endprint

芬格萊特（Herbert Fingarette）的《孔子：即圣而凡》一書對禮的作用有極精彩的發揮。他受西方語言分析哲學影響甚大，也不是一位專業的儒學研究者，甚至不懂漢語，但是他的這本書卻對西方漢學界產生了振聾發聵的影響，從他以后，西方漢學界對《論語》及儒學的認識有了巨大飛躍。而這本書闡發最力的方面就是儒家的“禮”這個概念。作者以極其生動的語言告訴我們，禮在當代人（主要指西方人）的生活中無處不在，只要我們稍微觀察一下我們與他們交往的場景，在教室里，在教堂中，在公司、企業里……在幾乎人與人相遇的場合。芬格萊特認為，“禮”是一種神奇的力量，有時不能言喻但卻威力無窮。他還論證認為，正是這個我們平常意識不到的禮，是決定我們一切人與人交往行為成敗的關鍵，而且是人們在與他人的動態關系中“使人成為人”的關鍵。

美籍華裔學者柯雄文（Antonio S. Cua）教授對儒家的禮學作了相當精彩、深入的分析。他認為，仁和禮是道德生活中兩個相反相成的范疇。“仁”好比是道德行為的實質或內容，“禮”好比是道德行為的形式或準則。他引用現代西方倫理學理論指出，任何道德行為都不可能沒有外在的標準，否則道德學說將失去規范意義。一個理想的人格，應該是道德生活上述兩個方面的完美結合，儒家的君子正是這一結合的典范。另外，禮也可以說是人與人最恰當的交往方式，這就是它有時在英文中被譯為propriety、rules of propriety、rules of proper conduct的原因。他還強調，從儒家傳統看，禮還可以成為道德、宗教、審美三種價值的最高統一體。儒家并不僅僅從祭祀的角度談禮（宗教），也不僅僅從道德修養的角度談禮（道德），還注重禮樂并舉、禮樂交相為用（審美）。由此可見儒家的禮絕不是僵化、壓抑人性的教條和阻礙社會進步的負擔，而是相反，它至少有兩個重要功能：從個人的角度講，它是培育道德人格、使人性自我實現的重要渠道;從社會化的角度講，它是區分人群關系的準則或規范。杜維明在有關論文中也對仁與禮的含義及關系作了相近的分析。

南樂山（Robert Neville）是美國波士頓大學的一位神學家，對儒學也情有獨鐘。“禮”成為他所重點闡發的對象，他認為禮代表一個文化中最重要的意義象征系統，禮的重要性體現在：任何成熟發達的文明均是象征符號發達、豐富、和諧一致的系統，保證象征符號的和諧一致及有效運作，是文明成敗的關鍵，或者說文明好壞的標志，由此可見禮的特殊重要性。儒學的禮給我們一個重要啟發就是：“孝”而不是生物性聯系，相互尊重而不是依靠權力，友誼而不是相互利用，才是人類生活中最重要的東西。由此，他說，文化是由禮構造出來的;禮代表文明的規范;禮構成或意味著人類社會中的和諧。他進一步從實用主義哲學觀出發，指出：現代世界中“文明”的日益多樣化、多元化，導致不同文化、文明樣式之間的碰撞與融合成為現代世界上的主要問題之一，在這種情況下儒家的禮學思想給我們的啟示之一是如何努力營造一種不同文化之間在生活習慣、行為方式、思想方式、風俗價值等方面的全面和諧。

《東西方哲學》雜志2001年有一篇標題為“儒家之禮與自我的技術：一種福柯式解釋”的文章，專門討論儒家禮教思想與西方自由主義的關系，作者Hahm Chaibong在文章中論證認為，表面看來，儒家的禮教思想與西方自由主義是完全對立的，一個注重訓練、適度、道德，一個講獨立、自由、自主。但是從另一方面看，二者之間所謂對立也可能是假象。因為自由主義者雖然把個人自由看得高于一切，但是卻從來不告訴人們如何運用自由、如何實踐個人自由。從這個角度講，儒家的禮學思想注重個人訓練，這對于西方人如何在實踐中運用自由同樣是必不可少的，可見禮學與自由主義之間的鴻溝是可以填平的。

John Clammer是日本研究專家。他指出，當代日本社會到處滲透著禮的精神（ritualism），“禮制化”（ritualization）在日本社會中起著消解沖突、促進和諧的作用。西方人習慣于把現代日本看成一個沒有現代性的等級社會，而不知道實際上，在日本社會，禮制之所以受到廣泛的尊重，乃是因為通過禮所形成的等級秩序與西方人心目中的等級秩序含義并不一樣，比如日本的等級秩序不僅允許個人自由存在，而且創造了生命能更好地成長的秩序。良好的禮把本來分離、對立的現實結合起來，并允許個人創造力的發揮。在日本，身份等級制并不意味著最上層的壟斷集權，高度發達的分工也未導致大眾生活在牢籠中。日本人“禮尚往來”的習慣證明了這個社會在深層上以相互關照為核心的精神，這一精神有助于合作精神的培養。他認為，日本的現代化是對西方現代性概念的嚴峻挑戰，而禮是理解當代日本現代性的關鍵性概念之一。

法治的西方土壤

現代中國人崇尚法治。法治在現代世界已成為一種不可動搖的神話。然而，很少有人認真地研究法治（rule of law）的本質。一個非常重要的問題就是，西方的法治源遠流長，古希臘羅馬以來未曾中斷，是由于它在很大程度上來自于社會基層，是自下而上、自發形成的事物。法治，從某種意義上說，反映的正是西方人對于任何社會秩序的基本認識。西方人所謂“法”（law），本是規律的意思;人類社會的秩序作為一種內在而自發的規律被揭示出來，就是“法”。這一概念非常典型地體現在西方自然法思想中。早在羅馬時期，人們就曾將法律分為自然法、市民法和萬民法三種（如果除去針對外族的萬民法，只有兩種），后來自然法傳統一直影響到近代西方幾乎所有的法律思想家。按照孟德斯鳩的說法，“自然法”乃是先于人類社會、“單純淵源于我們生命的本質”。“法是由事物的性質產生出來的必然關系。”這種關系從本質上是由上帝賦予事物的規律。就像自然事物之間存在上帝所賦予的規律一樣，在人這種“智能的存在物”之間也存在上帝所賦予的規律。這種法代表人類社會內在規律的思想，即使在當代自由主義思想家哈耶克那里也同樣得到了繼承，他強調法律的真正基礎是自生自發的秩序。康德的法律觀表面看來上反對自然法傳統，醉心于從先驗的角度尋找法律的基礎。但是從另一角度看，他與自然法學者同樣，均認為人類社會內在具有的必然規則即是法，都把法看得無比神圣。這種法治思想，在中國文化中是不存在的;無論是管子、韓非子還是儒家，所講的法均非某種內在、先驗而超越的規律，與rule of law思想有本質區別。endprint