孔孟荀《詩(shī)》學(xué)的禮教淵源

趙科印

詩(shī)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，有著神圣的地位。《尚書(shū)·堯典》曰：“帝曰:‘夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌詠言，聲依詠，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。’夔曰:‘于！予擊石拊石，百獸率舞。’”《毛詩(shī)序》曰：“正得失,動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。”鐘嶸《詩(shī)品》云：“照燭三才，暉麗萬(wàn)有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。”不管是“神人以和”，還是“動(dòng)天地，感鬼神”。都說(shuō)明了詩(shī)所具有的禮教精神和現(xiàn)實(shí)倫理意義。人們借用詩(shī)這種獨(dú)特的形式，達(dá)到與天地神靈的冥合，從而得到精神的慰藉。正是在這個(gè)地基上，奠定了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)重禮樂(lè)教化的思維模式

在詩(shī)樂(lè)舞三位一體、神人相交的文化語(yǔ)境中，詩(shī)天賦具有一種神圣莊嚴(yán)的文化使命。即使殷商時(shí)期，帝祖一體的宗教觀還支配全社會(huì)，所謂“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮”(《禮記·表記》)，而神權(quán)又從屬于王權(quán)，具體的執(zhí)掌者是王室內(nèi)的巫史祝卜。這種“巫史文化”或“巫卜文化”的背景下，詩(shī)并不是人人可以隨意欣賞的藝術(shù)品，而是禮樂(lè)文化的重要組成部分。孔子作為后世儒家詩(shī)學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，上承殷周巫史文化禮樂(lè)教化傳統(tǒng)，下啟孟子、荀子詩(shī)學(xué)理論，直接開(kāi)創(chuàng)了后世儒家詩(shī)學(xué)依禮說(shuō)詩(shī)的先河。

一、殷周巫史文化的禮樂(lè)教化精神與上古詩(shī)歌

我國(guó)上古詩(shī)歌比較典型的應(yīng)以葛天氏的八闕樂(lè)歌和伊耆氏的《蠟辭》為代表。葛天氏的八闕樂(lè)歌初載于《呂氏春秋·古樂(lè)》：“昔葛天氏之樂(lè)，三人操牛尾，投足以歌八闕一曰載民，二曰玄鳥(niǎo)，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)地功，七曰依地德，八曰總禽獸之極。”這原始意味濃厚的樂(lè)舞，無(wú)疑與隆重的祭祀儀式相關(guān)。蠟辭的祭祀目的則十分明確，《禮記》對(duì)蠟辭有詳細(xì)的解釋。《禮記·郊特性》云：

天子大蠟八，伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也，歲十二月，合聚萬(wàn)物而索饗之也。蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也。祭百種，以報(bào)嗇也。饗農(nóng)及郵表畷、禽獸，仁之至，義之盡也。古之君子，使之必報(bào)之。迎貓，為其食田鼠也。迎虎，為其食田豕也。迎而祭之也。祭坊與水庸，事也。

這些現(xiàn)存的有限數(shù)據(jù)，僅是上古歌舞的冰山一角，但也足以讓我們感受到宗教儀式的熱狂。這是與先民的生活融為一體的精神存在。

原始先民的詩(shī)樂(lè)舞三位一體的狂歡場(chǎng)面，絕非個(gè)體的審美需求，也非娛情的消遣，而是儀式的需要，這其中包含的是狂熱的宗教情感，而不是個(gè)人的纏綿悱惻之情。在原始文化向更加理性化的方向發(fā)展之后，詩(shī)的“禮教”精神開(kāi)始萌發(fā)，由于文化傳播載體的限制，夏商及前代詩(shī)歌的形式已基本消失，但正是在這個(gè)階段，宗教的“詩(shī)”開(kāi)始向禮儀的“詩(shī)”轉(zhuǎn)化，并最終以《詩(shī)》的形式得以確定。這期間理性的成分顯著增強(qiáng)，宗教的狂熱也內(nèi)斂為強(qiáng)大的理性內(nèi)容。《詩(shī)》也成為禮樂(lè)文化的核心要素，成為“禮教”精神的承載者。

有學(xué)者指出：“時(shí)至周代，蠟祭的宗教文化開(kāi)始淡化，已經(jīng)不是單純的宗教祭祀活動(dòng)”①，周以后的蠟祭已經(jīng)由神壇向人間過(guò)渡，詩(shī)樂(lè)已開(kāi)始與現(xiàn)實(shí)的政治統(tǒng)治相聯(lián)系。武王伐紂前作誓曰：

今殷王紂乃用其婦人之言，自絕于天，毀壞其三正，離逷其王父母弟，乃斷棄其先祖之樂(lè)，乃為淫聲，用變亂正聲，怡說(shuō)婦人。故今予發(fā)維共行天罰。勉哉夫子，不可再，不可三！（《史記·周本紀(jì)》）

“樂(lè)”不正成為武王伐紂的理由之一。成王在確立了自己的政治地位之后，就著手這一工作，《史記·周本紀(jì)》又云：

成王自奄歸，在宗周，作多方。既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作周官。興正禮樂(lè)，度制于是改，而民和睦，頌聲興。

成王一“興正禮樂(lè)”，就“度制于是改，而民和睦，頌聲興。”事實(shí)上，隱藏在這種敘述背后的是對(duì)“禮”的重視，周統(tǒng)治者“興正禮樂(lè)”，就是要用其“先祖之樂(lè)”代替“淫聲”，由此恢復(fù)先代的“禮”。這里的“樂(lè)”，不是一般意義上的樂(lè)，是負(fù)載了濃重禮教色彩的“樂(lè)”。所以，詩(shī)樂(lè)的意義就在于它對(duì)禮教精神的承傳。

錢穆先生對(duì)《詩(shī)》的一番議論，可以幫助我們理解這個(gè)問(wèn)題，錢先生說(shuō)：

中國(guó)第一部古史是《尚書(shū)》，第二部是《春秋》，如何孟子卻說(shuō)：“王者之跡熄而詩(shī)亡，詩(shī)亡然后春秋作。”把《詩(shī)》和《春秋》合在一塊講，這是什么意思呢？其實(shí)古人之史也不完全在《書(shū)》里，而有在《詩(shī)》里的。古詩(shī)三百首，其中歷史事跡特別多。……從另一個(gè)角度看，這些歷史，或許比《西周書(shū)》里的更重要。……那時(shí)更接近歷史記載的是《詩(shī)》不是《書(shū)》，此話也不為過(guò)。……那時(shí)遇禮必有樂(lè)，而禮樂(lè)中亦必寓有史，這些都是周公制禮作樂(lè)精意所在。②

這是我們研究先秦詩(shī)學(xué)應(yīng)特別注意的問(wèn)題，走下神壇的詩(shī)與現(xiàn)實(shí)禮的結(jié)合，使詩(shī)成為禮樂(lè)文化的核心要素，詩(shī)的內(nèi)容也發(fā)生了很大變化，它們不再是充滿狂熱的原始歌舞，而是一個(gè)民族的史詩(shī)。在對(duì)本民族祖先的追憶中，延續(xù)了先民們狂熱的宗教精神，這是理性規(guī)范下的新的宗教精神。

這一時(shí)期的詩(shī)的“禮教”精神，主要體現(xiàn)在《詩(shī)》的禮教實(shí)用價(jià)值上。這可以從《儀禮》、《周禮》、《禮記》的各種儀式中，得到確證。《儀禮》是三禮中最重要的一部，唐代的賈公彥就云：“《周禮》為末，《儀禮》為本。”③因此，對(duì)《儀禮》的研究可以讓我們更清晰地理解這一問(wèn)題。《儀禮》作為記載古代禮儀制度的著作，對(duì)天子、諸侯、士大夫各種不同的禮儀作了嚴(yán)格規(guī)定，并且規(guī)定了在重要儀式中音樂(lè)演奏的曲目及曲目的演奏順序及過(guò)程。我們注意到，在這幾個(gè)不同的禮儀場(chǎng)合，演奏和歌唱的樂(lè)曲是基本固定的，就是順序也是固定的，透過(guò)這文字的背后，我們?nèi)阅芨惺艿蕉Y儀的莊嚴(yán)。唯一缺少的就是原始歌舞那種“百獸率舞”的宗教式狂熱場(chǎng)面。這只能說(shuō)明《儀禮》的時(shí)代，這種儀式更為成熟，更加程序化，更加理性化。這種新形式是適應(yīng)禮的新形式，形式甚至比內(nèi)容更加重要。《儀禮》擺脫了原始宗教的狂熱場(chǎng)面，但內(nèi)容積淀在形式中，使形式成為一種李澤厚所說(shuō)的一種“有意味的形式”，這種儀式似乎具有一種原始歌舞更狂熱的宗教熱情。李澤厚也承認(rèn)：“中國(guó)的《儀禮》記載有各種嚴(yán)格規(guī)矩、儀式，……規(guī)定的十分細(xì)密嚴(yán)格，這其實(shí)正是原始禮儀的遺跡。”④作為禮樂(lè)文化核心要素的“詩(shī)”，發(fā)揮的是其維系人倫，以和萬(wàn)邦的禮教精神。

這一禮教精神在《周禮》中表現(xiàn)更為突出。樂(lè)在《周禮》中占有重要的地位，是維系一個(gè)民族或者一個(gè)政治體制的精神紐帶。《周禮·地官》云：

以樂(lè)禮教和，和民不乖。

以五祀防萬(wàn)民之偽而教之中，以六樂(lè)防萬(wàn)民之情而教之和。

保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國(guó)子以道。乃教之六藝，一曰五禮，二曰六樂(lè)，三曰五射，四曰五馭，五曰六書(shū)，六曰九數(shù)。

《周禮·春官》云：

大司樂(lè)掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂(lè)祖，祭于瞽宗。以樂(lè)德教國(guó)子，中、和、祗庸、孝、友；以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子，興、道、諷、誦、言、語(yǔ)；以樂(lè)舞教國(guó)子，舞云門、大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂(lè)。以致鬼、神、示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。

樂(lè)在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，擔(dān)負(fù)著“以致鬼、神、示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物”的重要使命。這樂(lè)并不是別的什么，就是詩(shī)，《周禮》中的樂(lè)與詩(shī)是二而一的東西，《周禮》中往往詩(shī)樂(lè)并舉。其中的不少樂(lè)詩(shī)就是后來(lái)《詩(shī)》中的篇目，《周禮·春官》又云：

教六詩(shī)：曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。

諷誦詩(shī)，世奠系，鼓琴瑟。掌九德六詩(shī)之歌，以役大師。

凡射，王以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，大夫以《采蘋(píng)》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)。

以上片段，足以證明周代已經(jīng)逐漸擺脫宗教的非理性束縛，開(kāi)始向理性的“禮”邁進(jìn)，這是中國(guó)文化邁出的具有轉(zhuǎn)折意義的一大步，它標(biāo)志著中國(guó)封建文化模式的確立，以后幾千年的封建禮樂(lè)文化可以說(shuō)都濫觴于此。從詩(shī)學(xué)的角度來(lái)看，它同樣奠定了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的思維模式。中國(guó)的傳統(tǒng)的正統(tǒng)詩(shī)學(xué)無(wú)不把詩(shī)當(dāng)作維系社會(huì)穩(wěn)定的精神紐帶，這種思維模式經(jīng)由孔子的闡發(fā)后，更是成為傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的重要理論模式。

二、孔子詩(shī)學(xué)對(duì)殷周禮教精神的傳承

在這樣的文化語(yǔ)境中，詩(shī)樂(lè)的地位是其它文化所無(wú)法想象的，它擔(dān)負(fù)著禮教精神承傳的歷史和文化使命。“詩(shī)”在儀式中發(fā)揮的重要禮儀作用，隨著周天子的統(tǒng)治地位的喪失，也發(fā)生了微妙的變化。《漢書(shū)·禮樂(lè)志》云：

周道始缺，怨刺之詩(shī)起。王澤既竭，而詩(shī)不能作。王官失業(yè)，《雅》、《頌》相錯(cuò)，孔子論而定之，故曰：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》、《頌》各得其所。”是時(shí)，周室大壞，諸侯恣行，設(shè)兩觀，乘大路。陪臣管仲、季氏之屬，三歸《雍》徹，八佾舞廷。制度遂壞，陵夷而不反，桑間、濮上，鄭、衛(wèi)、宋、趙之聲并出。……至于六國(guó)，魏文侯最為好古，而謂子夏曰：“寡人聽(tīng)古樂(lè)則欲寐，及聞鄭、衛(wèi)，余不知倦焉。”子夏辭而辨之，終不見(jiàn)納，自此禮樂(lè)喪矣。

這段文字對(duì)天子失官后，禮崩樂(lè)壞的局面作了精準(zhǔn)的概括。以往作為封建禮儀的詩(shī)樂(lè)，隨著“王官失業(yè)，《雅》、《頌》相錯(cuò)”，代之而起的是敗壞世風(fēng)的“淫樂(lè)”。面對(duì)這一不堪的局面，孔子為代表的儒家表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“復(fù)禮”欲望，《詩(shī)》的刪定正是這一欲望的具體表達(dá)。

《詩(shī)》的刪定是建立在復(fù)禮基礎(chǔ)上的，體現(xiàn)了孔子作為殷周巫史文化的承續(xù)者，對(duì)殷周禮教精神的傳承。這一觀點(diǎn)，可從以下幾個(gè)方面加以說(shuō)明。

首先，儒家對(duì)禮的關(guān)注是由自己的社會(huì)身份決定的。“一般認(rèn)為，最初的‘儒’，是古代從巫、史、祝、卜中分化出來(lái)的一批知識(shí)分子。他們的主要職業(yè)就是替貴族人家相禮。”⑤這種身份使這些知識(shí)分子先天具有一種對(duì)禮的尊崇，他們必然要通過(guò)各自的途徑恢復(fù)禮在社會(huì)中的維系人倫的重要使命。禮在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的頻次足以說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“禮”共計(jì)出現(xiàn)75次，包含了對(duì)禮的方方面面的強(qiáng)調(diào)。從個(gè)人的修養(yǎng)到君臣的上下之禮，從個(gè)人的禮用到國(guó)的禮用，禮可謂無(wú)所不及。這充分說(shuō)明禮在孔子學(xué)說(shuō)中的核心地位，是孔子實(shí)現(xiàn)“仁”不可逾越的道德屏障。“仁”作為孔子思想的核心，它的實(shí)現(xiàn)“禮”是必經(jīng)之途。

其次，從孔子刪詩(shī)的成果看，孔子僅是對(duì)符合禮治的《詩(shī)》的進(jìn)一步整理。《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》儀式中樂(lè)歌的篇目與《詩(shī)》對(duì)比為例，也許會(huì)給我們一點(diǎn)啟發(fā)。比較《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》與《詩(shī)》中詩(shī)歌的篇目及其排序，既可以讓我們看到詩(shī)作為禮樂(lè)文化核心要素的重要性，又讓我們看到了禮樂(lè)文化是如何承傳下來(lái)的。為了說(shuō)明方便，特通過(guò)表格1加以說(shuō)明。從表中我們至少可以得出幾點(diǎn)結(jié)論：一是《詩(shī)》的成書(shū)不是孔子的隨意而為，而是有所遵循。子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（《論語(yǔ)·述而》）孔子的刪詩(shī)書(shū)、定禮樂(lè)等對(duì)六經(jīng)文化的整理，只是承續(xù)前人，并沒(méi)有加以創(chuàng)作。但是他有個(gè)態(tài)度，信而好古，不是迷信，是加以考證過(guò)的真信。所以，在孔子之前，一定有一個(gè)后來(lái)《詩(shī)》的底本，可以推測(cè)詩(shī)篇的順序不是隨意的，它必須遵循孔子常常提到的“禮”。二是孔子時(shí)代，“禮崩樂(lè)壞”已成為現(xiàn)實(shí)，學(xué)在官守已逐漸向民間轉(zhuǎn)移。《儀禮》中的樂(lè)歌也面臨這樣一個(gè)問(wèn)題，這些由樂(lè)官掌管的禮儀之樂(lè)，也必然失去以往的權(quán)威下移民間。孔子也許是為了恢復(fù)這一禮樂(lè)之儀，才著手整理詩(shī)的工作。子曰：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，雅頌各得其所。”（《論語(yǔ)·子罕》）這是孔子在現(xiàn)實(shí)中到處碰壁后，他力求恢復(fù)禮樂(lè)傳統(tǒng)的再次努力。這也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，孔子之刪定《詩(shī)》并不是為了欣賞的目的，而是為了禮教精神的傳承。如孔子所云：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）《詩(shī)》不過(guò)是一種通往禮的形式而已。

表格1

再次，從《論語(yǔ)》的有關(guān)言論，我們可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)孔子以《詩(shī)》達(dá)禮的命意。孔子編定《詩(shī)》的目的，不是為了編一部詩(shī)集，用以陶冶性情，恰是為了規(guī)范性情，約束性情，以此“克己復(fù)禮”，從而達(dá)到為“仁”的境界。孔子對(duì)《詩(shī)》的論述較多，而《論語(yǔ)》較為集中，主要如下：

1.子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩(shī)》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩(shī)》已矣。告諸往而知來(lái)者。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

2.子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪。’”（《論語(yǔ)·為政》）

3.孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語(yǔ)·八佾》）

4.子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣。”（《論語(yǔ)·八佾》）

5.子曰：“《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷。”（《論語(yǔ)·八佾》）

6.子所雅言？《詩(shī)》、《書(shū)》、執(zhí)禮，皆雅言也。（《論語(yǔ)·述而》）

7.子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”（《論語(yǔ)·泰伯》）

8.子曰：“師摯之始。《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”（《論語(yǔ)·泰伯》）

9.子曰：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》、《頌》各得其所。”（《論語(yǔ)·子罕》）

10.“唐棣之華偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)爾。”子曰：“未之思也夫何遠(yuǎn)之有。”（《論語(yǔ)·子罕》）

11.子曰：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）

12.陳亢?jiǎn)栍诓~(yú)曰：“子亦有異聞乎？”對(duì)曰：“未也。嘗獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭，曰：‘學(xué)詩(shī)乎？’對(duì)曰：‘未也。’‘不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。’鯉退而學(xué)詩(shī)。他日又獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭，曰：‘學(xué)禮乎？’對(duì)曰：‘不學(xué)禮，無(wú)以立。’鯉退而學(xué)禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問(wèn)一得三，聞詩(shī)、聞禮，又聞君子之遠(yuǎn)其子也。”（《論語(yǔ)·季氏》）

13.子曰：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

14.子謂伯魚(yú)曰：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

對(duì)孔子論詩(shī)的主要出發(fā)點(diǎn)可以歸納如下：一是《詩(shī)》都符合禮的要求，這是一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)。第2、5、9條把《詩(shī)》歸于“正”、“和”，從而使“《雅》、《頌》各得其所”，正是禮的要求；二是學(xué)詩(shī)的根本要求是“立于禮”。第1、7條中強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，孔子能意識(shí)到詩(shī)歌對(duì)喚起人的情感的“興”的作用，但情感必須復(fù)歸于禮才能不淫不濫，把人導(dǎo)向“仁”的境界；三是學(xué)詩(shī)“悟禮”，通過(guò)《詩(shī)》的學(xué)習(xí)，達(dá)到對(duì)禮的認(rèn)識(shí)的更高境界。第1、4、13條通過(guò)師生關(guān)于詩(shī)的對(duì)話，把對(duì)禮的認(rèn)識(shí)作出深入淺出的闡釋，真正達(dá)到以詩(shī)悟禮的境界；四是對(duì)違背禮的行為進(jìn)行譴責(zé)，維護(hù)禮的嚴(yán)肅性。第3條通過(guò)對(duì)季氏濫用樂(lè)舞的譴責(zé)，從側(cè)面說(shuō)明詩(shī)樂(lè)作為禮儀的嚴(yán)肅性。五是禮對(duì)《詩(shī)》的靈活運(yùn)用，第11、12條從側(cè)面說(shuō)明，無(wú)論個(gè)人的日常交往，還是國(guó)之大事，《詩(shī)》都是溝通的紐帶，禮的載體。

最后，孔子說(shuō)《詩(shī)》對(duì)“禮教”精神的承傳，從其它文獻(xiàn)也可得到佐證。孔子的后裔孔鮒的《孔叢子》⑥中有這樣的記述：

1.劉子曰：“方今周室衰微而諸侯力爭(zhēng)。孔丘布衣，圣將安施？”萇宏曰：“堯舜文武之道，或弛而墜。禮樂(lè)崩喪亦正其統(tǒng)紀(jì)而已矣。”既而夫子聞之。曰：“吾豈敢哉。亦好禮樂(lè)者也。”（《孔叢子·嘉言》）

2.文子曰：“吳越之俗無(wú)禮而亦治，何也？”孔子曰：“夫吳越之俗，男女無(wú)別，同廁而浴，民輕相犯，故其刑重而不勝，由無(wú)禮也；中國(guó)之教，為外內(nèi)以別男女，異器服以殊等類，故其民篤而法，其刑輕而勝，由有禮也。”（《孔叢子·刑論》）

3.子思問(wèn)于夫子曰：“伋聞夫子之諂正俗，化民之政，莫善于禮樂(lè)也。”（《孔叢子·記問(wèn)》）

在孔子看來(lái)，“禮樂(lè)”之道是濟(jì)世化民的不貳良藥。有了“禮樂(lè)”則“刑輕而勝”，無(wú)“禮樂(lè)”則“刑重而不勝”。所以，他認(rèn)為：“諂正俗，化民之政，莫善于禮樂(lè)也”。他終其一生從事的工作就是“克己復(fù)禮”，“亦好禮樂(lè)者也”不過(guò)是夫子自謙之詞罷了。在這樣的人生信條的支配下，孔子說(shuō)《詩(shī)》以“禮教”為旨?xì)w，就沒(méi)有什么可懷疑的了。因此，《孔叢子》中談到孔子之教曰：

故夫子之教。必始于詩(shī)書(shū)而終于禮樂(lè)。（《孔叢子·雜訓(xùn)》）

“禮樂(lè)”是孔子的最終歸宿，《詩(shī)》不過(guò)是他達(dá)“禮”的工具而已。以下孔子談“詩(shī)”的具體細(xì)節(jié)，足以證明孔子在《論語(yǔ)》和《孔叢子》中表達(dá)出的對(duì)“禮教”精神的重視。

總而言之，孔子僅僅把《詩(shī)》作為實(shí)現(xiàn)禮治的渡河之筏，他更關(guān)注的是詩(shī)具有的禮教精神。他的這種把詩(shī)作為禮教精神象征的思想，無(wú)不源于他所崇拜的周禮文化，他感嘆曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉。吾從周。”《禮記·中庸》亦記孔子的話云：“吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。”《史記·儒林列傳》也說(shuō)：“故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次詩(shī)書(shū)，修起禮樂(lè)。適齊聞韶，三月不知肉味。自衛(wèi)返魯，然后樂(lè)正，雅頌各得其所。”例如：人們習(xí)慣于把《禮語(yǔ)·述而》一句“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂(lè)之至于斯也！’”看作孔子對(duì)詩(shī)的美感反應(yīng)。如果稍加分析，也會(huì)發(fā)現(xiàn)，令孔子感動(dòng)的并不是現(xiàn)代意義上的美感，孔子認(rèn)為《韶》盡善盡美。其實(shí)是在稱贊舜禪讓于堯并發(fā)揚(yáng)堯的精神美德是盡善盡美的，依據(jù)盡善盡美的美德所做的樂(lè)曲不僅怡人心性，而且可以使人原來(lái)的本性受到“文”的熏養(yǎng)而變得向往那種大美，三月不知肉味。這才是孔子贊美《韶》的真正原因。

三、孟子和荀子對(duì)《詩(shī)》的禮教精神的發(fā)揮

孔子而后，對(duì)《詩(shī)》學(xué)作出重要貢獻(xiàn)，并直接開(kāi)創(chuàng)后代《詩(shī)》學(xué)的無(wú)疑當(dāng)數(shù)孟子和荀子。《史記·儒林傳》曰：

自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，……后陵遲以至于始皇，天下并爭(zhēng)于戰(zhàn)國(guó)，儒術(shù)既絀焉，然齊魯之間，學(xué)者獨(dú)不廢也。于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世。

孔子之后到漢興，儒學(xué)的傳承主要是通過(guò)孔子的弟子來(lái)完成的，而能對(duì)儒學(xué)加以發(fā)展的，莫過(guò)于孟子和荀子。孟子和荀子《詩(shī)》學(xué)則體現(xiàn)了日益成熟的儒家禮教思想對(duì)精神修養(yǎng)內(nèi)省和外求的分歧，具有鮮明的經(jīng)學(xué)意識(shí)，對(duì)西漢經(jīng)學(xué)《詩(shī)》學(xué)的展開(kāi)做了充分的準(zhǔn)備。

第一，孟子是孔子而后儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵人物，《史記·孟子列傳》記載孟子游說(shuō)各諸侯不為所用，由是“退而與萬(wàn)章之徒序《詩(shī)》、《書(shū)》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”由于他“授業(yè)子思之門人”的經(jīng)歷，孟子甚至被視為唯一得孔子之道的先秦大儒。《孟子·孟子序說(shuō)》中引用韓子的話說(shuō)：

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。

又說(shuō)：

孔子之道，大而能博，門弟子不能遍觀而盡識(shí)也，故學(xué)焉而皆得其性之所近。其后離散，分處諸侯之國(guó)，又各以其所能授弟子，源遠(yuǎn)而末益分。惟孟軻師子思，而子思之學(xué)出于曾子。自孔子沒(méi)，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗。

實(shí)際上，孟子也不可能完全成為孔子的傳聲筒，孟子對(duì)孔學(xué)的貢獻(xiàn)，在于他發(fā)展了孔子內(nèi)省的“溫柔敦厚”的詩(shī)教理論，以“性善”與“養(yǎng)氣”為基礎(chǔ)，以“以意逆志”和“知人論世”之法解詩(shī)用詩(shī)，形成了其依違諷諫的詩(shī)學(xué)模式，為后世經(jīng)學(xué)詩(shī)學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。孟子的《詩(shī)》學(xué)思想可作如下理解。

立足于“性善”與“養(yǎng)氣”理論的孟子《詩(shī)》學(xué)。程子認(rèn)為：“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)”。（《孟子·孟子序說(shuō)》）孟子的“性善”和“養(yǎng)氣”是緊密相連的兩個(gè)范疇，“性善”是基礎(chǔ)，“養(yǎng)氣”則是保持“性善”的重要方法，修身養(yǎng)性的最高境界是善養(yǎng)浩然之氣的“圣人”。孟子認(rèn)為：“惻隱之心仁之端也；羞惡之心義之端也；辭讓之心禮之端也；是非之心智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）修身養(yǎng)性就是把人本有的這仁義禮智四心涵養(yǎng)充實(shí)，所以他說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）如何涵養(yǎng)擴(kuò)充人性之善端，孟子沒(méi)有直接說(shuō)明，但孟子對(duì)孔子內(nèi)省的精神修養(yǎng)方法顯然有所繼承，孔子十分重視人的內(nèi)省能力，這是一種極高的道德修養(yǎng)能力，是實(shí)現(xiàn)道德自我提高的重要途徑。

子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚。”（《論語(yǔ)·為政》）

子曰：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也。”（《論語(yǔ)·里仁》）

子曰：“已矣乎，吾未見(jiàn)能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者也。”（《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》）

子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語(yǔ)·顏淵》）

孔子認(rèn)為通過(guò)自我的內(nèi)省，自我可以發(fā)現(xiàn)自己的足與不足，并進(jìn)行自我調(diào)整，從而達(dá)到內(nèi)心的平衡，進(jìn)入一種無(wú)憂無(wú)懼的至高境界。這種內(nèi)省的能力體現(xiàn)在《詩(shī)》的接受上，就是“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，這是從詩(shī)對(duì)情的激發(fā)到禮對(duì)情的約束再到主體精神升華的人格提升三部曲，這三個(gè)層面恰是接受者精神內(nèi)省的過(guò)程。孔子認(rèn)為《詩(shī)》蘊(yùn)涵了極高的精神境界，不是任何人都能領(lǐng)悟其中的精神奧義。《論語(yǔ)》中孔子提到兩個(gè)人可以與其言《詩(shī)》，這就是子貢和子夏，《論語(yǔ)》有兩段對(duì)話：

子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩(shī)》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩(shī)》已矣。告諸往而知來(lái)者。”（《論語(yǔ)·述而》）

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣。”（《論語(yǔ)·八佾》）

這兩段既言悟詩(shī)之妙，又言子貢和子夏極強(qiáng)的內(nèi)省力。根據(jù)孟子所學(xué)與《孟子》，可以肯定儒家經(jīng)典是涵養(yǎng)擴(kuò)充人性之善端的重要途徑。趙岐在《孟子題辭》中說(shuō)孟子“長(zhǎng)師孔子之孫子思，治儒術(shù)之道，通《五經(jīng)》，尤長(zhǎng)于《詩(shī)》《書(shū)》。”⑦另外，《孟子》中引《詩(shī)》用《詩(shī)》之處達(dá)到39處之多，從具體情況看，他以仁義為統(tǒng)貫《詩(shī)》的紅線，以仁義道德正用詩(shī)之旨，以仁義涵蓋《詩(shī)》的義理。⑧可證孟子以儒家經(jīng)典為“養(yǎng)氣”之資源。

立足于開(kāi)啟“人性之善端”的依違諷諫《詩(shī)》學(xué)。建立在“性善”基礎(chǔ)上的孟子人學(xué)，雖認(rèn)定人先天具有仁義禮智之心，但“若火之始然，泉之始達(dá)”，現(xiàn)實(shí)中，啟發(fā)培養(yǎng)發(fā)擴(kuò)充這種善心至關(guān)重要。孟子正是從自己的仁政理想出發(fā)，以開(kāi)啟君王向善之心為目的，在長(zhǎng)期的政治游歷中形成了自己的依違諷諫《詩(shī)》學(xué)思路。值得注意的是，“諷”不是孟子的目的，啟才是孟子的歸宿。以兩例說(shuō)明孟子的這一《詩(shī)》學(xué)模式：一是孟子與梁惠王關(guān)于“與民同樂(lè)”的對(duì)話。《孟子·梁惠王上》中，面對(duì)梁惠王“立于沼上，顧鴻鴈麋鹿，曰：‘賢者亦樂(lè)此乎？’”孟子引《詩(shī)·大雅·靈臺(tái)》說(shuō)明文王能愛(ài)其民，故能與民同樂(lè)，不賢者雖有臺(tái)池鳥(niǎo)獸，不樂(lè)也。孟子認(rèn)為此詩(shī)就表現(xiàn)了文王的大仁大愛(ài)，賢者在于能夠把自己心中的善端發(fā)揚(yáng)光大，推己及人，梁惠王的“樂(lè)”本身沒(méi)有錯(cuò)，這是人人都有的愛(ài)美之心，孟子自己就認(rèn)為“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉”。（《孟子·告子上》）但梁惠王的“樂(lè)”僅僅局限于個(gè)人的天地，而不能愛(ài)其民與民同樂(lè)。文中引此詩(shī)，既是說(shuō)明其觀點(diǎn)，也是對(duì)梁惠王的依詩(shī)而諫。二是孟子與齊宣王關(guān)于“保民而王”的對(duì)話。此事也見(jiàn)于《孟子·梁惠王上》，孟子通過(guò)說(shuō)明人皆有不忍之心，強(qiáng)調(diào)為君者只要能發(fā)揚(yáng)心中的善端，推己及人，就能保民而王，孟子同樣先啟發(fā)齊宣王發(fā)現(xiàn)自己內(nèi)心深處的惻隱之心，然后因勢(shì)利導(dǎo)，用《詩(shī)·大雅·思齊》中“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”諷齊宣王如能由近及遠(yuǎn)，施仁政于民，則可“保民而王”。孟子的這種依違諷諫，是直指人心促人內(nèi)省的諷諫方式，詩(shī)在某種意義上起到的是催化劑的作用，即點(diǎn)燃君王心中的仁義之火。

孟子以他對(duì)詩(shī)教的獨(dú)特理解，把孔子《詩(shī)》學(xué)內(nèi)省的一面發(fā)揚(yáng)光大，把孔子的禮教精神進(jìn)一步理性化，現(xiàn)實(shí)政治化，對(duì)后世經(jīng)學(xué)化《詩(shī)》學(xué)作了初步準(zhǔn)備。

第二，在《詩(shī)》學(xué)發(fā)展的進(jìn)程中，荀子的作用也是無(wú)人能替代的，可以說(shuō)荀子直接影響了后世經(jīng)學(xué)《詩(shī)》學(xué)。朱自清先生嘗言道：

荀子影響漢儒最大。漢儒著述里引《詩(shī)》，也是學(xué)他的樣子；漢人的《詩(shī)》教，他該算是開(kāi)山祖師。⑨

作為先秦儒家精神的傳承者，荀子的經(jīng)學(xué)意識(shí)主要傳承了儒家“禮教”精神，從“性惡”的哲學(xué)本體出發(fā)，看重《詩(shī)》對(duì)于人性的規(guī)訓(xùn)作用，在荀子看來(lái)，儒家經(jīng)典是人的欲望的調(diào)節(jié)器，是“克己復(fù)禮”的重要途徑。他說(shuō)：

夫《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之分，固非庸人之所知也。故曰：一之而可再也，有之而可久也，廣之而可通也，慮之而可安也，反鈆察之而俞可好也。以治情則利，以為名則榮，以群則和，以獨(dú)則足樂(lè)，意者其是邪！（《荀子·榮辱》）

沿著孔子“克己復(fù)禮”的思路，他創(chuàng)造性地補(bǔ)充和發(fā)展了孔子詩(shī)學(xué)思想。正如司馬遷《史記·儒林傳》所說(shuō)的：“遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世。”荀子對(duì)于“禮教”精神的重視與發(fā)展，緣于他的性惡論，其言曰：

人之性惡，其善者偽也。（《荀子·性惡》）

目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚：是皆生于人之情性者也。（《荀子·性惡》）

所以，人需要“偽”，而偽飾的工具便是“禮樂(lè)”。因此其又言曰：

故枸木必將待檃栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利，今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。……古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治。是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。（《荀子·性惡》）

其談到“樂(lè)”的作用時(shí)，講得更十分明確，其曰：

夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所不能免也。故人不能無(wú)樂(lè)。……先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流；使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省、廉肉節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心；使夫邪污之氣無(wú)由得接焉。……故樂(lè)者，所以道樂(lè)也。金石絲竹，所以道德也。……故樂(lè)者，治人之勝者也。（《荀子·樂(lè)論》）

“樂(lè)”的作用，就在于涵養(yǎng)節(jié)制人的情欲。相對(duì)于孔子“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”來(lái)說(shuō)，荀子就更具有一種自覺(jué)的經(jīng)學(xué)意識(shí)，充分注意到“樂(lè)”在現(xiàn)實(shí)政治中的作用，并把它提高到自覺(jué)的政治美學(xué)的高度。其言曰：

夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。……故先王貴禮樂(lè)而賤邪音。其在序官也，曰∶“修憲命，審詩(shī)商，禁淫聲，以時(shí)順修，使夷俗邪音不敢亂雅，太師之事也。”（《荀子·樂(lè)論》）

從《詩(shī)》學(xué)的角度來(lái)看，荀子同樣對(duì)后世《詩(shī)》學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。他的自覺(jué)的經(jīng)學(xué)意識(shí)既決定了他對(duì)包含《詩(shī)》在內(nèi)的儒家經(jīng)典的重視，又決定了他不會(huì)拘泥于《詩(shī)》的所謂本義。他認(rèn)為周王朝流傳下來(lái)的《詩(shī)》有不少方面已經(jīng)不適合時(shí)代的需要。他所謂的：“《詩(shī)》、《書(shū)》故而不切”（《荀子·勸學(xué)》），已注意到《詩(shī)》、《書(shū)》記載舊事而不切近現(xiàn)實(shí)。因此，他主張“隆禮義而殺《詩(shī)》、《書(shū)》”（《荀子·儒效》），把法后王推崇禮義放在第一位，而把《詩(shī)》、《書(shū)》降到次要地位。他心目中的大儒是能“法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬(wàn)。”（《荀子·儒效》）的儒者，即能古為今用，靈活運(yùn)用儒家經(jīng)典為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的儒者。如果當(dāng)今的學(xué)士，還按照先儒們言必稱堯、舜法先王的態(tài)度去學(xué)習(xí)《詩(shī)》、《書(shū)》，那么僅僅是“順《詩(shī)》、《書(shū)》而已耳”（《荀子·勸學(xué)》），雖“未世窮年，不免為陋儒而已！”（《荀子·勸學(xué)》）在先秦儒家學(xué)派中，荀子能站在時(shí)代的角度，對(duì)《詩(shī)》在內(nèi)的儒家經(jīng)典，作出符合現(xiàn)實(shí)的評(píng)價(jià)，無(wú)疑具有積極的經(jīng)學(xué)意義。

總之，在荀子眼中，《詩(shī)》等儒家經(jīng)典作為先王圣典，作為治理天下的原則綱領(lǐng)，是不能懷疑的。君子只有精通它們掌握它們，才能長(zhǎng)期運(yùn)用觸類旁通，從而完善自己的人生。如其所云：

況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之分乎！彼固為天下之大慮也，將為天下生民之屬，長(zhǎng)慮顧后而保萬(wàn)世也。其流長(zhǎng)矣，其溫厚矣，其功盛姚遠(yuǎn)矣，非孰修為之君子，莫之能知也。……夫詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之分，固非庸人之所知也。

值得注意的是，荀子的引《詩(shī)》說(shuō)《詩(shī)》并沒(méi)有拘泥于《詩(shī)》本身，而是把《詩(shī)》服務(wù)于自己“禮治”理想的建構(gòu)，從現(xiàn)實(shí)需要角度，對(duì)《詩(shī)》作出自己獨(dú)到的闡釋。從而奠定了西漢《詩(shī)》學(xué)通經(jīng)致用的《詩(shī)》學(xué)闡釋的基礎(chǔ)。

四、結(jié)論

概言之，中國(guó)詩(shī)學(xué)的形成是一個(gè)歷史的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程中，儒家孔孟荀三位先師對(duì)《詩(shī)》的接受思想，直接奠定了后世儒家詩(shī)學(xué)的基本規(guī)范，三者雖然在各自的時(shí)代對(duì)《詩(shī)》做出了自己的闡釋，但其中禮教則是貫穿其中的紅線，一直延續(xù)到后世儒家《詩(shī)》學(xué)。孔子上承殷周巫史文化的禮樂(lè)教化精神，下啟先秦經(jīng)學(xué)意識(shí)，是中國(guó)文化從宗教性狂熱，走向人文理性的重要關(guān)隘。孟子和荀子作為儒家后起之秀，創(chuàng)造性地發(fā)展孔子的以“仁”為內(nèi)核的禮教《詩(shī)》學(xué)，從內(nèi)外兩個(gè)層面對(duì)儒家《詩(shī)》學(xué)做出了自己的貢獻(xiàn)，特別是他們經(jīng)世致用的經(jīng)學(xué)意識(shí)，直接奠定了漢代經(jīng)學(xué)《詩(shī)》學(xué)的基礎(chǔ)，并對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。