中國傳統文化中的生態倫理思想及其當代啟示*

邵 鵬，安啟念

（1.對外經濟貿易大學 公共管理學院，北京 100029；2.中國人民大學 哲學院，北京 100872）

生態倫理思想起源于人類對現代資本主義工業文明的哲學反思，表現出對人和自然關系的一種理性批判精神。經濟全球化和工業文明的擴張使人類面臨著嚴重環境問題和生態危機，造成了人類的物質和精神的雙重困境。生態倫理思想正是為人類從根本上克服現代文明的種種弊端，提出實現人類與自然界之間和諧的道德關系。以崇尚自然為基本精神的中國傳統文化蘊涵著深刻的自然生態思想，成為建設現代中國生態文明的文化淵源。

一、道家思想中的生態倫理向度

道家學派的生態倫理思想在中國傳統倫理思想中是十分突出的。人文主義物理學家F·卡普拉（Capra）曾經指出：“在偉大的諸傳統中，據我看來，道家提供了最深刻并且是最完美的生態智慧。”[1]（P257）首先，“道法自然”體現出對自然規律的尊重，是道家處理人與自然的關系問題上最重要的思想。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。 ”（《道德經》，第二十五章）“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（《道德經》第五十一章）莊子進一步指出：“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然。然后調理四時，太和萬物。”（《莊子·天運》）那么，自然作為最高的效法準則在于其“無為”的屬性。在道家看來，“無為”既是一種“為”的方式，也在于“不為”或無所作為，但其結果是“無不為”。“為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。”（《道德經》，第四十八章）“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。”（《莊子·在宥》）

其次，“無用之用”標示出生態倫理的意義。“無用之用”首先由莊子提出，“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”（《莊子·人間世》）。 他認為，世人所謂的“有用”、“無用”都是來自于人類既定的經驗世界和以人為中心的價值觀，而“無用之用”才能真正實現人與自然的和諧。實際上，“無用”是“有用”的無形支持，只有認識了無用的價值才具備言“用”的資格。如惠子的“大瓠”雖不適合做瓢，但如果把它做成“大樽”，可以“浮于江湖”；稀少而外形美麗的櫟社樹，但材質松散，是“不材之木”而“無所可用”。莊子認為，物各有所宜，關鍵是給物創設滿足需要的最佳組合關系，才能充分滿足萬物各自的需要，最大限度地實現自身價值。其后的道教指出萬物是一個整體，每個物類都具有不可或缺的價值和作用，它們之間不存在貴賤的差別，人類無權任意侵犯其他物種。“天地萬物，與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。”（《列子·說符》）總之，“無用之用”是對人類中心主義的否定，采用多元的價值尺度來指導行為。

再次，“寡欲節用”的消費觀彰顯生態倫理價值觀。道家認為，人只有以虛靜、恬淡無為的境界控制欲望，才能夠減少對物質資源的濫用，防止環境的惡化和生態危機的產生。老子告知人們利用生態環境造福人類也要適可而止，要兼顧平衡，“道”常無名，樸雖小，天下莫能臣。候王若能守之，萬物將自寶。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”（《老子·第三十二章》）。莊子認為，能導致人的失性之處在于五色、五音、五臭、五味等欲望，“趣舍滑心，使性飛揚”（《莊子·天地》）。只有保持生命的本真狀態，才能驅除了外在之物的擾亂，回到人的自然本性中去。

最后，“貴生戒殺”是生態倫理規范的基本要求。道教繼承了道家以生命為天地萬物的自然本性的價值觀，以生為人生第一要事，以長生成仙為最高目標。“生道合一，則長生不死，羽化神仙”（《太上老君內觀經》）。《老子想爾注》甚至把“生”與道、天、地并列為“域中四大”。 “貴生”思想將道德關懷的對象的范圍從人和社會的領域擴展到了生命和自然界，形成了以一切生命存在作為保護對象的倫理原則，并把慈愛和同、不傷生靈、保護動植物作為自己宗教修持的重要內容。《太平經》、《正一法文天師教戒科經》、《三天內解經》等道經均強調“好生惡殺”，把“好生惡殺”與個人的“得道成仙”結合起來，并有嚴禁殺生、保護動植物的若干具體規定。“夫天道惡殺而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用之也。”（《太平經》）全真道認為“斫伐樹木，斷地脈之津液；化道貨財，取人家之血脈”（《重陽立教十五論》）是傷害大地的行為。

二、儒家思想中的生態倫理關切

儒家生態倫理思想是反映中國古代農業文明典型的形態，蘊含著人與自然和諧的觀念，為當今的生態文明建設提供了豐富的素材。首先，“天人合一”是儒家生態倫理的精神旨歸。儒家的天作為宇宙的最高本體，是一切自然現象運行和變化的根源，它既是一種“自然之天”，又是一種“天之德性”，即天道和天德。天人合一具體包含四重含義：其一，天人合其德。人之德性的根源為天之德性，天人處于本一狀態。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”《易傳·文言》孟子認為，人的仁義禮智四德皆由天賦予，是人先天具有的德性。其二，天人合其性。人的知識和善性皆來源于天，人能夠通過后天自覺發揮人心至誠之天性才能把握天道，達到人之性與天之性合一。“唯天下至誠，為能盡其性。……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》）“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。其三，人之性與天之性合其類。天作為化生萬物、包孕萬有的最高的本體，人之性與天之性同屬一類和同其道理，自然的秩序類與人類社會的等級秩序具有類似性。董仲舒認為：“天以終歲之數成人之身”（《春秋繁露·人副天數》）。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”（《周易·系辭上》）其四，人之性與天之性相感互應。天既作為自然萬物的運行規律，同時又是具有人格色彩的神靈之天。董仲舒以天人之性相互感應為封建社會的綱常倫理等級秩序找到天然的合理意蘊。“天有四時，王有四政，四政若四時，類通也，天人所同有也。”（《春秋繁露·人副天數》）該思想為人與自然的和諧生態觀提供了哲學形而上的終極性依據，在深層意義上印證了儒家自然道德體系的本源性基礎，表達了對理想境界的終極追求和人文道德關懷。

其次，民胞物與是儒家生態倫理的文化關懷。宋代張載提出的“民胞物與”思想是天人合一的哲學理念在實踐層面的落實。它內在地肯定了自然萬物與人類本身的相通性，人不僅應以同胞關系泛愛眾，更應以伙伴關系兼愛物，從而為合乎德性的踐行提供了一種觀念闡釋。“乾稱父，坤稱母，予茲藐也，乃混然中處。故大地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民，吾同胞也；物，吾與也。”（《正蒙·乾稱》）程顥在提倡尊重天地的同時，又注入了一定的層次和等差意識，即人類理應對天地中的一切事物傾注更多的道德責任意識，從而可以超越萬物與天地參。“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。”（《程氏遺書》卷二十五），可以說，儒家把人類社會的仁愛用之于自然界，極力闡釋“天道”中所蘊含的宇宙秩序：親親、仁民、愛物，仁者最終要靠“仁心”感通天地生命的大化流行，實現和諧的理想世界。而其中的關鍵在于人能夠發揮道德主體性，以道德終極價值關懷為依歸，依“仁道”以“推恩”方式仁及萬物，創生一個和諧的道德理想世界。

再次，應時而中是儒家生態倫理的行為規范。儒家認為，如果人類社會無節制地向自然界索取，最終必致會遭到自然的懲罰的嚴重后果，所以制定了“應時而中”的行為規范。其一，“取物不盡物”。儒家主張保護生物的持續發展，反對因人類對動植物生態資源的掠奪而造成的物種滅絕。《禮記·月令》篇規定在萬物復蘇的春天，“天子不合圍，諸候不掩群”。孔子指出：“刳胎殺夭，則麒麟不至郊；竭澤涸漁，則蛟龍不合陰陽；覆巢毀卵，則鳳凰不翔。”《史記·孔子世家》其二，“取物以順時”。儒家認為，要想做到“愛物”，人就必須“與四時合其序”，逆時、違時、失時、奪時等行為，都無法達到無饑和勝用的目的。孔子對于谷物瓜果之類，堅持“不時不食”（《論語·鄉黨》）。孟子根據動植物成長的規律，主張“不違農時，谷不可勝食也”、“斧斤以時入山林，林木不可勝用也”、“雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。”（《孟子·粱惠王上》）。荀子則主張“養備而動時，則天不能病，倍（背）道而妄行，則天不能使之吉。”（《荀子·天論》）

最后，圣王之制是儒家生態倫理的立法愛護。《尚書》、《周禮》、《禮記》等儒家經典中均存在重視季節與動植物生長的密切關系的思想，為維持人類的基本需要必須制定相關禮制、法規、禁令的生態資源立法。荀子將其概括為“圣王之制”，對后來的統治者有著深遠的影響。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也，黿鼉魚鱉鰍鳣孕別（產卵）之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵紹川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）。如秦國以法律的形式規范了生態環境方面的基本制度，西漢初年的《二年律令》所載的律文基本與秦律內容極其相近。該思想也成為中華民族的世俗生活中的重要行為規范。如古代社會中民間經常有封山育林的活動，具有傳統所認可的效力。可以說，“圣王之制”的傳統在政治實踐層面保證了對自然資源的愛護，并在民間的實踐中，派生出勤儉節約的道德要求，并與佛教相結合派生出素食、不殺生、放生等一系列的愛護動物的生活實踐。

三、佛教思想中的生態倫理意蘊

佛教的生態倫理觀受到非人類中心主義生態倫理學家的普遍稱道。美國環境倫理學會會長羅爾斯頓指出：“禪宗佛教懂得，我們要給予所有事物的完整性，而不是剝奪個體在宇宙中的特殊意義，它懂得如何把生命的科學和生命的神圣統一起來。 ”[2]（P252）首先，緣起性空是佛教生態倫理的哲學基礎。佛教認為，萬法即所有現象界的一切存在都是由因緣即條件結合而形成的，分散而滅。所謂的“因緣”，“因”是引生結果的直接內在原因，“緣”是外在的起輔助作用的間接原因。在佛教看來，世界萬物之間是一種互相含攝滲透的關系，一切對象世界互為存在和發展的條件，整個宇宙就是一個因緣和合的聚合體，生命體也是如此。華嚴宗提出的“法界緣起論”最為典型。所謂“法界緣起”，是指世間的一切現象均是由如來藏自性清凈心隨緣生起，而各種現象互為因果，相入（各種現象相互滲透、相互包含）相即（各種不同性質現象可以轉化成同一體），圓融無礙，處于重重無盡的聯系之中。它以“六相圓融”理論說明一切事物的六種基本相狀的相互依存關系。六相即總別、同異、成壞三對相狀范疇；“六相圓融”是指人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物，認識到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態。這實際上是以整體與部分、同一與差別、生成與消滅來說明宇宙中一切事物和現象之間的各種復雜關系。

其次，眾生平等是佛教生態倫理的核心價值。佛教關于“平等”的涵義主要有人與人之間的平等、眾生平等、眾生與佛平等、眾生與無情平等。其中華嚴宗承認有情眾生具有價值，類似于西方的生物平等論，肯定人類生命與有感覺的動物生命的價值平等；禪宗則類似于敬畏生命的倫理學，它肯定一切生物無論是動物還是植物，都具有平等的價值；而天臺宗則類似于大地倫理學，它肯定宇宙間的所有事物都具有平等的價值。佛教的平等觀既主張尊重生命，又強調敬畏自然，體現了生命觀、自然觀與理想價值觀的統一，并通過佛教的教義和戒律傳播與實踐該觀念。佛教把生命狀態分為兩種，即有情眾生，包括人與動物等；無情眾生，包括植物乃至宇宙山河大地。佛教并沒有“唯人獨尊”，認為眾生的生命本質是平等的，一切眾生包括花草樹木、山川河流等都有佛性，是“無情有性”的，不可以隨意處置。

再次，依正不二確立佛教生態倫理的生態責任。佛教強調應該珍惜和合理利用自然財富，因為自然界的天災與人世間的人禍有著密切的關系。因此，天臺宗湛然提出了“依正不二”的思想，反映出對人類主體與生態環境的辯證性與互動性的注重，并成為佛教處理人類與自然關系的基本立場。依正不二，是指作為“正報”的有情眾生與作為“依報”的國土世間是相輔相成的同一整體，“依報”的好壞，是由有情眾生來決定的。如果有情眾生都心存善念、勤行善業，則“依報”就會變得美好；否則就可能招致天災。池田大作指出:“佛法的‘依正不二’原理，明確主張人和自然不是相互對立的關系，而是相互依存的。 ”[3]（P86）可以說，“依正不二”思想是佛教對人類公共道德責任的一種呼吁，現代生態危機正是由人類“共業”所致，解決生態環境問題需要眾生的共同努力。

最后，圓融無礙是佛教生態倫理的終極目標。佛教注重人與自然間的親和融通關系，即事事無礙下的萬物之圓融，希望人能夠清除內心欲望及功利性追求，親證自身與自然的圓融。佛教一直將現象界視為四大元素和諧共存的處所，“如來觀地水火風本性圓融，周遍法界，湛然常住。”（《楞嚴經》卷四）。天臺宗善于在圓融思維的統攝下，讓形式上存在諸種差別的自然萬物達到本質的融通不二，如慧思的 “自性圓融”和 “圓融無二”（《大乘止觀法門》），智顗的“法界圓融”和“三諦圓融”（《法華玄義》）。 華嚴宗則將“圓融”觀發展到極致，提出了“六相圓融”、“十玄無礙”以及“華藏世界”等思想。方東美指出華嚴哲學的貢獻在于“可以發展三方面的關系：首先是與神明的‘內在融通’關系，其次是與人類的‘互愛互助’關系，第三是與世界的‘參贊化育’關系。 ”[4]（P323）禪宗則拓展了對圓融理念的理解，認為“天地一旨，萬物一觀，邪正雖殊，其性不二。”（《維摩詰經注》），從而達到“觸境皆如”的狀態，即人與世界萬象之間構成的是互相映現，互相含攝的圓融之境。

四、傳統文化中的生態倫理思想的當代啟示

中國傳統生態倫理思想是中華文明所固有的農業文明特質的具體體現。從其經濟基礎來看“經濟的再生產過程，不管它的特殊的社會性質如何，在這個部門 （農業）內，總是同一個自然的再生產過程交織在一起。 ”[5]（P399）在這個意義上，儒道佛的倫理在本質上就是一種典型的生態倫理，與資本主義工業文明人勝自然的觀念形成鮮明對比，并能為現代生態倫理學提供精神養料。

對中國傳統生態倫理思想進行現代詮釋，并注入新的理念，是建設生態文明的重要文化淵源。建設生態文明，是中共的十七大首次提出的一項重要戰略任務，是對傳統文明形態特別是工業文明進行深刻反思形成的認識成果，也是在建設物質文明過程中保護和改善生態環境的實踐成果。中共十八大報告提出大力推進生態文明建設，號召我們努力走向社會主義生態文明新時代。“生命倫理學是一個為復合生存目的和人或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統，……它尤其注意對生命的終極關懷。 ”[6]（P345）因此，深入挖掘中國傳統文化中的生命倫理思想，可以使我們充分把握生態文明的精神內涵；同時，在生態危機日益全球化的今天，引導人們樹立正確的生命價值觀來指導實踐。

儒釋道生態倫理思想雖然在天人合一的整體觀、尊重生命的共同原則、人與自然和諧的價值取向等方面有著諸多相似之處。然而，從現代生態倫理學的視角看來，三者之間也存在一些差異，即“儒家是一種仁愛型的人類中心主義生態倫理觀，道家是一種超人類中心主義的無為主義生態倫理觀，佛家是一種破妄型反人類中心主義的生態倫理觀。 ”[7]（P68）儒家從現實主義出發對人與自然的關系作出了不同于西方近代功利主義的解釋，為現代生態倫理學的理論建構提供了一種寶貴的思想資源；道家實現人尊重自然的思想，受到當代西方環境保護主義者的高度重視；佛教的非人類中心主義生態倫理學家的普遍稱道。

但是，中國傳統生態倫理思想畢竟是華夏農業文明時代的產物，并不是為應對嚴重生態環境危機而出現的，對于解決由工業文明帶來的全球性生態問題仍然具有很強的局限性。道家一味強調順應自然的“無為”論和反對利用科學技術的態度，帶有盲目反文明的消極性。佛教則是從其主觀的內心世界的所謂體驗出發，在其生態理念中帶有一些反科學的迷信色彩。因此，在當今中國生態文明建設進程中，關鍵在于傳統生態倫理思想要成為一種辯證的、理性的、動態的生態倫理思想，使傳統生態思想與現代文明達成價值共識，這種共識要兼顧傳統的生態價值觀和市場經濟的理念。

其一，要對傳統文化的生態倫理思想進行現代詮釋。如儒家的“天人合一”可以理解為人與自然的對立統一的關系，這意味著人在利用和改造自然的過程中，不能夠僅滿足于人與自然的分裂的狀態，而追求人與自然的相統一。道家的“道法自然”思想中不僅表現為不干涉自然萬物的生長，更應體現出人尊重自然，循自然規律與法則辦事。佛教的“慈悲”不應只是不殺生和與自然和諧相處，而應加入人內心產生對自然的感受、發現和體驗自然之美。現代的生態倫理本質上要求的是和諧是一種利益上的和諧、價值上的和諧與認同上的和諧。因而，我們在解讀中國傳統的生態倫理思想時，應努力使其內在精神可操作化。

其二，要為傳統的生態倫理思想注入新的現代理念。在當代全球化的背景下，中國傳統生態倫理思想不能夠作為強行約束和教化民眾的工具，多元化價值觀需要結合不同社會實存被引入，并充分保證個體的自由。中國傳統生態倫理思想與現代生態倫理之間存在諸多契合之處，也存在一定不足，如儒家道德范圍限定在人和社會的結構模式中，忽視對人—社會—自然多重關系進行道德思考；道家主張自然命定論，忽視主體的能力；佛家重精神解脫的價值取向而忽視解決實際問題等。因此，儒釋道要從根本上確立兼顧民主、法治、公平等現代基本理念，并將現代生態倫理觀念融入其中，為現代人認識生命意義提供參照，增進人與自然的和諧提供倫理依據，則更易世人接受。

[1]王澤應.自然與道德：道家倫理道德精粹[M].長沙:湖南大學出版社，1999.

[2]邱仁宗.國外自然科學哲學問題[M].北京：中國社會科學出版社，1994.

[3]〔英〕湯因比，〔日〕池田大作.展望二十一世紀[M].北京：國際文化出版公司，1985.

[4]方東美.生生之德[M].臺北：黎明文化事業公司，1980.

[5]馬克思恩格斯全集:第45卷[C].北京：人民出版社，2003.

[6]孫慕義.漢語生命倫理學的后現代反省[M].南京:東南大學出版社，2007.

[7]任俊華，李朝運.人類中心主義、超人類中心主義和反人類中心主義——儒、道、佛學之生態倫理思想比論[J].理論學刊，2008，（11）.