極權主義與虛無主義：阿倫特基于存在立場的思考

涂 瀛

(中山大學 馬哲所、哲學系，廣東 廣州 510275； 廣東金融學院 公共管理系，廣東 廣州 510521)

提到對興起于二十世紀的極權主義災難的批判，人們會很自然地想到阿倫特以及她的成名作《極權主義的起源》(下文簡稱《起源》)。英國學者加諾芬(Margaret Canovan)對其理論有如此總體性概括：“實際上，阿倫特的整個政治思想的論題都是由她對二十世紀中期的政治大災難(極權主義)的反思所設定的。”*Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, University of Keele, Cambridge University Press, 1992,p.7.從阿倫特的整個思想歷程來看，對極權的關注是她由哲學的沉思轉向政治的最初動力，這種動力導引了她對更廣闊空間問題的探討，諸如屬人的生活的意義、判斷的可能性、思考與行動的關系、精神生活的旨趣等等。而這些問題始終是在圍繞著人及其存在進行思考，思索何種狀態下人的生存狀態才是有意義的，才不會對自身和他者造成侵害。基于存在的立場反思政治，阿倫特的這一基本立場從源頭上看是其早期在馬堡大學時期接觸的存在主義思想的持續發酵。極權主義不遺余力地論證、誘導人之有死性，將分子化的個人逐步推入孤獨的生存境地，致使個人在宿命論的籠罩之下無所逃遁最終只能投入虛無主義的懷抱。在阿倫特看來，政治哲學的意義應該是積極彰顯人之誕生性而不是有死性，處于出生與死亡之間的活著的狀態也可以作為一種誕生的延續納入到誕生性的意義當中來。阿倫特站在存在的立場上來剖析極權主義之惡，我們可以將阿倫特所做的工作理解為以誕生性來拯救有死性，以哲學之思來拯救政治工具化和現代虛無主義的危機。

一、分子化、孤獨與虛無

極權主義統治有其不同于任何其他專政統治形式(諸如暴政、僭主政治等)的獨特性，這種獨特性主要體現為以恐怖高壓和意識形態相結合的全面統治。前者外顯為極權的根本之惡，后者則催生出了以艾希曼*阿道夫·艾希曼(Adolf Eichmann)，前納粹德國高官，也是在猶太人大屠殺中執行“最終解決方案”的主要負責人，被稱為“死刑執行者”。1961年4月11日，艾希曼于耶路撒冷受審，并被以反人道罪名等十五條罪名起訴。1962年5月31日被處以絞刑。參見http://zh.wikipedia.org/zh-cn/阿道夫·艾希曼。為代表的以恪盡職守、服從命令為特征的平庸之惡。極權主義全面統治的確立和鞏固除了外在的強制之外，更需要牢固的心理基礎。這種心理既體現為否定一切、破壞一切的沖動和茫然，也體現為自我肯定的盲目與自大，這是典型的虛無主義心理。因此，極權主義統治的心理基礎就是虛無主義，虛無主義心理的全面確立需要一整套系統的設計與推進——分子化的存在狀態和孤獨的心理體驗。

極權主義產生于秩序失范、一切皆流的動蕩時代，在阿倫特看來，這是伴隨著帝國主義興起、民族國家衰敗而必然出現的時代，這樣的時代造成了人與人之間的冷漠、缺乏聯系甚至敵視。在這樣的情況下，大量游離的大眾人開始出現，對此，阿倫特在《起源》中有集中的闡述：“階級保護墻的倒塌將一切政黨背后遲鈍的大多數人轉變為一種無組織、無結構、由憤怒的個人組成的群眾……這批普遍不滿和絕望的群眾人數在德國和奧地利自第一次世界大戰以來迅速增加，通貨膨脹和失業使軍事失敗的土崩瓦解局面雪上加霜，促使了這種情勢的發展；他們在相關的國家里在人數上占據很大比例，自第二次世界大戰以來，在法國和意大利則支持了極端傾向的運動。”[注][美]漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。對于這種游離的狀態，阿倫特用分子化來對其進行概括。這種分子化的構成具有不可忽視的力量，一種瓦解、破壞的力量。而極權主義正是充分利用了這種力量，所以阿倫特指出：“極權主義運動較少地依靠無結構的群眾社會，較多地依靠分子化的(atomized)、個人化(individualized)的群眾。”*[美]漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。但是，人與人之間處于一種相互孤立的狀態還不是最糟糕透頂的，分子化的個人還只是一種缺乏密切聯系的狀態，他們可以隨時聚攏，也有可能隨時解散，雖然孤立的人是無力的，但是它并沒有摧毀整體的人類生活。極權主義對于分子化個人的利用在于進一步地推動孤立走向了意義的全面喪失——孤獨。阿倫特如此區分孤立與孤獨：“孤立只涉及生活的政治方面，而孤獨涉及整體的人類生活。極權主義政府像一切暴政一樣，不摧毀公共生活，亦即假如不用使人孤立的方法來摧毀人的政治能力，就無法存在。但是，極權統治作為一種政府形式是不同于以往的，因為它不滿足于這種孤立，并且要摧毀私人生活。它的自身基礎是孤獨，是根本不屬于世界的經驗，這是人類經驗中最徹底、最絕望的一種。”*[美]漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。孤獨作為一種心理體驗，對于極權主義統治而言具有重要的意義，它是虛無主義產生的重要心理前提。經由意識形態宣傳和全面恐怖高壓的雙重推動，這種孤獨體驗被植入、內化并蔓延到每一個人的心理角落，最終成為了極權統治受眾最普遍的心理體驗，它甚至滲透進了整個統治結構的頂層，這體現在極權領袖對一切聯合的可能性的連根拔起，由此造成了頻繁的人事變動和金字塔型的絕對單向控制模型。孤獨的心理體驗關注的生命過程并不是活著的狀態，更不會關注生命的誕生，它將所有的關注點都放在了有死性，凡生者皆死。極權主義關注有死性，首先體現在要求極權主義運動當中的成員絕對效忠、甘于赴死。其次是對生命的漠視——殺戮、種族清洗、集中營乃至全面推行全球外交擴張戰略等等。這種對有死性的執著導致了極權主義擅長破壞而難以勝任治理的角色，極權主義對有死性的推進是通過一種看似公正合理的途徑來實施的——假借法則之口。

極權主義在破壞一切現有秩序和成文法律的束縛之后，抬出了自己的準則：自然法則(law of nature)和歷史法則(law of history)。自然法則和歷史法則涵蓋了人的自然生存和社會生存的兩層意義。自然法則的核心是“優勝劣汰”，遵循這一法則，才能保證物種的生存和延續，生存下來的物種具有更強的生命力和更好的基因稟賦。歷史法則亦遵循前赴后繼、逐步提升的發展規律。何以能做到？從根本上說，亦是自然法則在社會歷史領域的體現：那些代表了歷史發展方向的更先進的群體會逐步改造、消滅、取代那些沒落的、不那么先進的群體。有勝出的人，就有被淘汰的人。在極權統治的打算里，這些被淘汰的人連接受奴役的資格都沒有，他們唯一的處理方式就是被徹底地清洗——以死亡的方式。無論是作為被淘汰者還是勝出者，都應順應天命，因為世界僅需一個如上帝般全知全能的意志(極權領袖的意志)就夠了，因此其他的一切人就都成了一種多余的存在。這種多余性的判定消解了存在的一切價值和意義——行動的自主性，由此，人淪為了一種無意義的符號性存在。用阿倫特的話說，人的“行為都像巴普洛夫實驗中的狗”，所有的行為都成了一種條件反射式的應激反應。“極權主義并不致力于對人的專制統治，而是致力于一種使人在其中成為多余者的制度。”*[美]漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。如此才能理解為什么會有幾百萬人毫無抵抗地列隊走向毒氣室、走向絞刑架、走向寒冷的西伯利亞。如此才能理解阿倫特所說的“那些個別地被判死刑的人很少嘗試與執行者之一同歸于盡，也很少有認真的反抗，即使在被解放的時刻，也很少有人自發地去殺死黨衛軍成員”*[美]漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。。在阿倫特看來，這是極權統治之惡的最令人毛骨悚然的表現，沒有什么還能比這更可怕的了。這種可怕不僅僅是針對暫時的那些多余人，而是針對一切人。對于多余的人的挑選并不具有實質的區別，因為任何人都不過是自然法則或歷史法則實現自己的工具。即便是在對猶太人的種族屠殺過程中，身為儈子手的人也難以確定下一個走進毒氣室、走向槍口的人會不會是自己，比如艾希曼之流。這種挑選上的模糊性源于某種速度的要求——加快推進自然進程和歷史進程，對于這樣一項巨大而光榮的事業，任何投身其中的人都應感到無上的榮耀，而不必計較自己是以什么樣的身份、方式推進了這一進程，于是個人的生死是不應該去過多介意的事情。從這個意義上說，極權宣傳所宣揚的是一種宿命論，在面對至高無上的自然法則和歷史法則時無所遁逃，人們所能夠做的只是安于命運，隨時做好接受命運宣判的準備——命運要你生你就生，命運讓你死你就死。這種無處可逃、鋪天蓋地的絕望和無助正是虛無主義的典型心理。正是在這個意義上，瑪格麗特·加諾芬指出：“一方面相信‘萬事都是可能的’，另一方面認為人類只不過是受自然或歷史法則支配的動物種群，個體可有可無。極權主義就是這兩種相互矛盾的信念交織，一起推動的一種虛無主義過程。”[注][美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第4、139、596頁。

二、行動、判斷與共同感

面對極權主義對人的存在的設計和顛覆，阿倫特亦從人的存在入手，正視孤獨并以共同感挽救之，最終看到的是誕生性的希望。

阿倫特之所以如此樂觀，是因為她看到人的行動(action)能力——源源不斷、前赴后繼降臨人世的多樣性的人身上所具備的行動能力。行動與勞動、工作一起構成人之存在的條件，三者共同構成積極生活(vita avtiva)的基本內容。與后兩者在不同程度上受必然性制約不同，行動是發生在公共領域之中直接在人與人之間進行的活動，復數人的多樣性賦予了行動生命力，它是人的條件之中與誕生性最為接近的一種狀態。在阿倫特的理論里，行動是一個被寄予了厚望的概念，借由它，人之為人的主體性才有所體現，個體區別于他者的復數性才有希望，人的充滿希望的誕生性才有可能。勞動和工作并不是人之為人的本質特征。對比來看，即便是不從事勞動或工作，也不影響一個人作為人的狀態存活，甚至還有可能生活得很好。比如奴隸制時代的奴隸主，他們可以通過強迫他人勞動、工作來坐享其成，這種寄生蟲式的生活當然是不合理的，但是你不能說他不是人的生活，雖然我們可以在譴責和批判的意義上如此去影射。而行動則不同，如果一個人不具備行動的能力，不能通過言說和行動讓自己與這個世界產生溝通，他就不再是作為人而存活，他所經歷的生活就不再是真正意義上的人的生活。比如一個植物人、一個喪失言說與行動能力的人，無法感受到真正屬人的生活。因此，阿倫特說：“我們以言說和行動讓自己切入人類世界，這種切入就像人的第二次誕生，在其中我們親自確認和承擔起了我們最初的身體顯現這一赤裸裸的事實。這個切入不像勞動那樣是必然性強加于我們的，也不像工作那樣是被有用性所促迫的，而是被他人在場所激發的，因為我們想要加入他們，獲得他們的陪伴。但它又不完全被他人所左右，因為它的動力來自我們誕生時帶給這個世界的開端，我們又以自身的主動性開創了某個新的東西，來回應這個開端。去行動，在最一般的意義上，意味著去創新、去開始(因為希臘詞archein表示‘創始’、‘引導’，最終意味著‘統治’)，發動某件事(這是拉丁語的agere的原始意義)。而人就他的誕生而言是initium——新來者和開創者，人能開端啟新。”*[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第4、139、596頁。每一個不同個體身上的行動能力相互影響、相互關聯，會帶來難以想象的生機和希望。在《起源》的結尾處，阿倫特展望的正是這種基于誕生性所帶來的希望：“歷史的每一次終結必然包含著一個新的開端；這種開端就是一種希望，是終結所能夠產生的唯一‘神示’。開端在變成一個歷史事件之前，就是人的最高能力；從政治角度來說，它與人的自由是一致的。奧古斯丁說‘創造了人，一個開端形成’，這個開端由每一次新生來保證；這個開端確實就是每一個人。”*[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第4、139、596頁。這里的人應該是具有行動能力的、融入到公共領域當中并能表達自己意見的人，而不是被極權主義制作、加工之后的孤獨、無思、平庸的個體。但是阿倫特的這種簡單的、不明朗化的樂觀——畢竟在《起源》中她并沒有對這一希望展開論述——在后來的思考過程中走向了一種謹慎的審視，行動對于此在的生存而言也有可能導向不可預測的風險和災難。

行動的風險在于其結果的不可預控，反過來在不可預料的結果已成現實之時，對于責任的回溯追究又往往成為了問題。阿倫特在探討極權主義的起源時已經充分揭示了其產生的諸合力因素，但是在面對耶路撒冷的艾希曼的審判時，她發現問題遠沒有預想的那么簡單。極權主義的罪惡是疊加的結果，這其中有很多我們一時難以安置的問題，諸如那些自認為無辜的劊子手、諸如群體當中的個體責任認定等等，而這一切都來自于行動本身的困難。行動的不可預控在現代性日益鋪展和推進的今日有了更為明顯的驗證：基于人際競爭所造成的對自在自然的制作、核戰爭的威脅乃至物種的基因嫁接等等，在享受人類行為的高效與不可思議的同時，其不可預控的危機與風險也是史無前例的。阿倫特對后極權時代的這種危機和風險保有強烈的危機感，如果要給有可能脫韁的行動系上一條安全帶的話，那么這個安全帶應該是關于行動的取舍，這就是判斷。艾希曼的無思并不是不具備基本的思維能力——只要不是智力有問題，只要經過基本的知識和道德訓練或熏染，這種思維能力都是不成問題的——而是不具備判斷的能力：判斷是非和善惡的能力。這種判斷能力與個別人的本性善惡并無關聯，對于為惡之人何以為惡不能簡單歸之為他天性兇殘就萬事大吉。阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》的結語和后記部分已觸及到這一問題，但是并沒有完全展開：“可是，這里留下了一個根本問題。……人類的判斷力的性質、功能。”[注][美]漢娜·阿倫特等：《〈耶路撒冷的艾希曼〉：倫理的現代困境》，孫傳釗譯，吉林人民出版社2010年版，第57頁。判斷能力能夠在人們做決定時給予直接的影響、改變人們的行為，這對于普羅大眾而言無疑是非常有用的一項技能，它有可能在千鈞一發之際改變人們的行為，即便不能為善，也不要為惡。阿倫特也認為判斷的具體性相較于思考的抽象性應該會相對容易掌握一些：“判斷個別事物的能力(正如康德首先發現它的那樣)，即說出‘這是錯的’、‘這是美的’等等的能力，不同于思考能力。思考活動處理不可見者，處理不在場事物的表象；判斷活動則關注個別和近在眼前的事物。”[注][美]漢娜·阿倫特：《責任與判斷》，陳聯營譯，上海人民出版社2011年版，第153頁。判斷因為與他人共在從而能對我們共有的共同世界形成更為真實的認識，它打破了蘇格拉底以來的與自身同一的原則。但是同時不可否認的是，判斷很容易導致主觀性的麻煩，這突出表現為個體間判斷能力的不平衡。因而阿倫特晚年關于判斷的看法有了一個完全不同的轉向——轉向旁觀者的立場，也就是康德所說的“擴展的思維方式”。這種思維方式與個人智識能力的高低無關，而主要表達思維的擴展的可能——從一個普遍的立場(這個立場只有通過置身于別人的立場才能加以規定)來對他自己的判斷進行反思。[注][德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第136-137頁。阿倫特看重的旁觀者擴展的思維的意義就在于它打破了個體之間的藩籬，在多樣性的個體之間實現了對共同世界的共通感知。為了此種目的，旁觀者勢必不帶有私利，他關心的只能是對世界的真理性認識。

阿倫特旁觀者立場的判斷應該包含這樣兩層含義：一方面，個體的思考和判斷要兼顧他者的立場和角度，但是這種兼顧是一種審視之后的參考，而不是盲從。這一認識我們可以從阿倫特對政治思考的如下觀點中得見一斑：“政治思考是代表性的。我通過從不同視角考慮一個特定的問題，通過使那些不在場的人的觀點浮現在我心中，而形成了一個意見：就是說，我代表他們。這個代表過程并不是盲目地采取那些站在其他某處的人的實際觀點，而是從一個不同的視角來看世界；這不是一個移情的問題，仿佛我力圖成為別的什么人，或像別的什么人一樣去感受；也不是看哪邊人多，然后加入大多數人一邊，站在我實際上并不認同的立場上，但仍然按照我自己的認同去生活和思考。”[注][美]漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第225頁。另一方面，當個體的能力實在有欠缺時，可以將判斷的權利讓渡給更有能力的他者(例如阿倫特所積極主張的聯邦制的人民委員會制度就是其典型體現)，但是這并不意味著個體可以從此置身事外，而是要求個體監督被授予權利的他者是否稱職，并在監督、觀摩、訓練的過程中逐步提升自己的能力，最終實現自己為自己代言。因為此在非常重要的一個性質是向來屬我，即存在是屬于存在者自己的存在，不能由他者代替自己存在。而無論是旁觀者立場判斷的哪一方面的內涵，其之所以可能，都是因為個體間存在緊密的聯系(而不是極權統治之下的分子式孤獨狀態)。個體的存在(Sein)永遠是在特定的時間和空間當中的存在，在與周圍世界的關系中獲得共同感(common sense)，此在的世界是一個共在的世界(Mitsein)。阿倫特的這一存在主義的基本立場突出體現在她關于共同感的表述當中。她在《起源》的結語部分中明確指出：“共同感覺規范并控制其他一切感覺，若無共同感覺，我們每一個人都會被封閉在自己特殊的感覺資料中，而這種感覺資料自身是不可靠的。正因為我們有共同感覺，正因為不是一個人，而是許多人生活在地球上，我們才能相信自己的直接感覺經驗。”[注][美]漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第592-593頁。在《起源》的姐妹篇《人的境況》中，阿倫特同樣表述了這一觀點。“只有與從不同角度看待世界的他人分享關于世界的經驗，才能讓我們全面地看待現實并發展出一種共享的共同感。”[注][美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第6頁。以共同感對抗孤獨，是阿倫特對極權主義統治的心理基礎虛無主義進行反思的結果，這種共同感如何在政治領域內更好地體現是阿倫特晚年政治哲學的主要內容，只是她重新回到哲學為現代政治尋找出路的工作未來得及完成，她的關于旁觀者的思想也遺留了一些問題。阿倫特所說的旁觀者并不是所有人都有資格勝任，而主要針對的是哲人(這也是她對哲學和政治關系求解的持續分析，雖然她畢生也未能實現對這對緊張關系的和解)，她的這一觀點可從她曾多次引證的一段話中得到體現，這段話是第歐根尼·拉修斯在《名哲言行錄》中引述的普羅塔哥拉的話：“生活……如同一個盛大的節日；有些人參與節日是為了競賽，有些人是為了做生意，但是，最高尚的人則作為旁觀者(theatai)參與節日，正如在生活中，奴性的人追求名譽(doxa) 或利益，哲學家追求真理。”[注][美]漢娜·阿倫特：《精神生活·思維》，姜志輝譯，江蘇教育出版社2006年版，第101頁。但是不可否認，阿倫特的思考為后來者們指引了參考性的方向：政治與哲學之間的相互不可或缺。