論尼采與馬克思對虛無主義克服的起點與歸宿

鄧先珍

(廣東財經大學 馬克思主義學院， 廣東 廣州 510320)

尼采出生的這一年，正是馬克思寫作《1844年經濟學哲學手稿》的時間。這固然是一種偶然的巧合，但26個年頭的時間跨度，并沒有成為他們思想溝通的障礙，與實證主義者相比，這兩位哲人在哲學的基本主題上取得了驚人的一致，那就是肯定生命。我們知道，黑格爾是第一個宣告上帝死亡的人，在一個“一切堅固的東西都煙消云散了”*“一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”按照尼采或者海德格爾的看法，虛無主義是西方形而上學運動的結果，這樣一來，馬克思所指認的“一切堅固的東西都煙消云散了”乃是西方形而上學不斷現(xiàn)實化的結果，資本主義運動得以可能的紐帶就是“赤裸裸的金錢關系”；金錢構成了一切價值的共相，一切價值之物的共同本質。的時代里，作為后學，馬克思與尼采更敏銳地感受到的不僅是上帝之死帶來的一般后果，更是人作為價值目的而被虛無化。

從表面上看，這種虛無化是在黑格爾死后，德國思想界陷入黑格爾的弟子們的派系之爭，以及隨著資本主義的發(fā)展，越來越多的不是人們享有社會進步的福祉，而是受到越來越多的奴役。馬克思和尼采這兩位非常敏銳的思想家獨立地對這一時代的精神狀況進行了探究。與眾多思想家的解釋不同的是，他們認為這一現(xiàn)象的背后是西方形而上學歷史運動的結果。并且，馬克思與尼采一開始就注意到，形而上學的歷史運動本身就是一場虛無主義運動或者是一場異化運動。本文力圖通過對尼采的《悲劇的誕生》與馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》的考察，發(fā)掘他們克服虛無主義的起點和歸宿。

一

如果說《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思思想的誕生地和秘密的話，那么這句話也適合于尼采的《悲劇的誕生》。對尼采而言，該書的出版所遭遇的是毀譽參半，甚至嚴重影響了自己語文學家的聲譽。除了瓦格納和少部分朋友為尼采辯護之外，絕大多數人對他的思想持反對態(tài)度，更多的是遭遇到了冷漠*尼采作品的這種境況，絕不止《悲劇的誕生》，以至于尼采在自己的自傳里面對此多有說明。尼采認為，他的時代尚未到來。在他看來，“也許有一天，人們生活和說教的制度就如同我們認為的那樣，甚至發(fā)展到要開設講座，講授《查拉斯圖特拉如是說》的地步。但是，假如我今天就期待有人會聽取或接受我的真理，那未免與我大相徑庭。因為今天還沒有人聽取，還沒有人懂得接受我的東西，這不僅是可以理解的，而且在我看來也是理所當然的”(《權力意志》，商務印書館1993年版，第33頁)。。但是，當人們認為這本書是為當時如日中天的瓦格納的音樂尋求新的精神基礎時，尼采對這頂帽子并不感興趣。原因在于，尼采在這一著作中要表達的是，希臘人是怎樣處理悲觀主義的。也就是說，“他們用什么手段克服了悲觀主義……悲劇恰好證明，希臘人不是悲觀主義者。在這一點上，也如其他地方一樣，叔本華又犯了錯誤”[注]尼采：《權力意志》，商務印書館1993年版，第50頁。。在叔本華的哲學中，悲劇是藝術的最高形態(tài)，“是以表現(xiàn)人生可怕的一面為目的，是在我們面前演出人類難以形容的痛苦、悲傷，演出邪惡的微笑，嘲笑偶然性的統(tǒng)治，演出正直、無辜的人們不可挽回的失落。這一切之所以重要，是因為它蘊含著宇宙和人生存在的本質問題。意志是世界的本質，世間一切苦難是由一致的沖突而產生。這一切都是不可避免的”[注]杜麗燕：《尼采傳》，河北人民出版社1998年版，第24頁。。在命運面前，一切抗爭都是沒有意義的，人生即痛苦。叔本華也只能把幸福的指望留待天國。在尼采看來，叔本華的錯誤是滑入了肇始于蘇格拉底的形而上學的深淵。

維布萊希特·里斯(Wiebrecht Ries)指出，《悲劇的誕生》在尼采的“全部著作中占有顯著的地位，在一種夸張的意義上講，標志他的哲學的‘誕生’”[注]維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學出版社2010年版，第23頁。。在這本哲學處女作中，最值得人們注意的就是尼采通過討論“阿波羅”與“狄奧尼索斯”的關系，剝離了覆蓋在生命之上的重重迷霧，回到生命本身。

尼采在《偶像的黃昏》中寫到：“我是第一人，為理解那較古老、仍然豐盈甚至充溢而出的希臘本能，而認真看待那名為狄奧尼索斯的奇妙現(xiàn)象：這唯獨從力的過剩出發(fā)才能得到解釋。”[注]尼采：《偶像的黃昏》，華東師范大學出版社2007年版，第186頁。

在處理希臘悲劇這個主題時，尼采自己說帶有很濃厚的黑格爾色彩。在他看來，希臘悲劇作家克服悲觀主義的辦法就是揭示日神精神與酒神精神的沖突，并在沖突中融合，生成一個更高的統(tǒng)一體。這個統(tǒng)一體就是生命。

在希臘神話里，阿波羅是宙斯與凡婦勒托之子，是駕駛著太陽的戰(zhàn)車在天空行走的神祗，即“太陽神”[注]“阿波羅是光明的太陽神，是一切光明、一切外觀、一切造型能力的象征，它以個體形狀表現(xiàn)自身。阿波羅所包含的東西是個體化、約束、形式、美、幻覺等”。Silk and Stern,Nietzsche on Tragedy.Cambridge,1981,p.4.轉引自杜麗燕：《尼采傳》，第82頁。，他乃是藝術的主要動力。阿波羅作為太陽神帶來了光明，具有造型力量(Bildnerischen Krafter)，即賦予世界一種形式或者秩序的力量。尼采借用了叔本華《作為意志與表象的世界》中的一段話來刻畫阿波羅：“有如在洶涌的大海上，無邊無際，咆哮的波峰起伏不定，一個船夫坐在一只小船上面，只好信賴這脆弱的小船；同樣地，在一個充滿痛苦的世界里面，孤獨的人也安坐其中，只好依靠和信賴個體化原理(principium individuationis)了。”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務印書館2012年版，第23-24頁。接下來，尼采用晦澀的語言對此作了解釋，“對于阿波羅，對個體化原理的堅定信賴，以及受縛于其中者的安坐，在阿波羅身上得到了最突出的表達，而且我們可以把阿波羅稱為個體化原理的壯麗神像，其表情和眼神向我們道出了‘假象’的全部快樂和智慧，連同它的美”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務印書館2012年版，第24頁。。這里的“個體化原理”所指向的就是世人在經驗世界中具體的、理性的生存方式，恪守的行動原則為“適度”、“切莫過度”和“認識你自己”，而且這種生存方式生滅變幻不停，在叔本華那里表現(xiàn)為痛苦與恐懼，是屬于生命的本然狀態(tài)。

然而，尼采筆鋒一轉，“當人由于根據律在某個形態(tài)中似乎遭遇到例外，從而突然對現(xiàn)象的認識形式生出懷疑，人就會感到無比恐懼。如果我們在這種恐懼之外還加上那種充滿喜悅的陶醉，即在個體化原理破碎時從人的內心深處、其實就是從人的本性中升起的那種迷人陶醉，那么我們就能洞察到狄奧尼索斯的本質——用醉來加以類比是最能讓我們理解它的”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務印書館2012年版，第24頁。。生存帶來的痛苦與恐懼是難以避免的，但是，痛苦引發(fā)快感，歡呼釋放胸中的悲苦。狄奧尼索斯是宙斯與凡婦塞墨勒之子，是主宰豐收與自然植物的神，以酒與狂歡著稱，其行動原則是“過分”、“忘我”，其狂放不羈的行為，展示了“個體化原理”的無力，理智所設定的行為規(guī)則，在酒神面前化為烏有，實現(xiàn)人性的真正的回歸。在這個時候，人已經沒有身份差異，沒有等級，沒有好惡，人就是人，不必在他身上附加任何定語。“在狄奧尼索斯的魔力之下，不僅人與人之間得以重新締結聯(lián)盟：連那疏遠的、敵意的或者被征服的自然，也重新慶祝它與自己失散之子——人類——的和解節(jié)日。……現(xiàn)在，奴隸也成了自由人；現(xiàn)在，困頓、專橫或者‘無恥的風尚’在人與人之間固定起來的全部頑固而敵意的藩籬，全都分崩離析。現(xiàn)在，有了世界和諧的福音，人人都感到自己與鄰人不僅是聯(lián)合了、和解了、融合了，而且合為一體了。”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務印書館2012年版，第25-26頁。在這里，人類一切感覺的虛幻世界，全都煙消云散了。

狄奧尼索斯所揭示的真理，即生活的個體化原理(即恪守的行為準則“適度”、“切莫過度”和“認識你自己”)建立在某種隱蔽的痛苦和知識的根基之上。酒神精神擊穿了日神精神的夢幻因素，揭示了酒神精神與日神精神是生命不可或缺的因素。人類需要夢幻，否則，人類怎堪忍受現(xiàn)實生活中的苦難?尼采巧妙地利用了拉斐爾的《基督變容圖》(Transfigurration)詮釋了阿波羅式的人的生存處境，在圖的下半部分，“用幾個中了邪的男孩、幾個面露絕望的帶領者、幾個驚惶不安的門徒，向我們展示了永恒的原始痛苦、世界的唯一根據的反映，日神的夢幻世界乃是永恒矛盾即萬物之父的返照”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務印書館2012年版，第38頁。。畫本身顯現(xiàn)的是日神美妙的外觀，實際上卻隱匿著內在的永恒痛苦。在尼采的視野里，一切藝術或者是酒神的或者是日神的，二者始終處于對峙之中，“直到最后，通過希臘‘意志’(Wille)的一種形而上學的神奇行為，兩者又似乎相互結合了起來，在這種交合中，終于產生出了既是狄奧尼索斯式的又是阿波羅式的阿提卡的悲劇的藝術作品”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務印書館2012年版，第19頁。。

尼采雖然在1888年為自己的處女作寫序言時名之為“一種自我批判的嘗試”，但無論如何“自我批判”，他對自己的作品具有高超的直覺與深刻的認識，有一種毋庸置疑的自信。在自傳《瞧，這個人》一書中，尼采指出：“我發(fā)現(xiàn)了‘悲劇性’概念，發(fā)現(xiàn)了有關悲劇心理學的終極性認識。對此，我在《偶像的黃昏》第139頁上作過表述。‘即使生活形同陌路、困難重重，仍然肯定生活；即使生命意志犧牲了自身無窮無盡的至高品質，仍然樂觀向上，我把這種現(xiàn)象稱為狄奧尼索斯精神，我稱這為酒神式的，將這理解為通向悲劇詩人心理的橋梁。’”[注]轉引自維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學出版社2010年版，第25頁。正如里斯所指認的：“在這本書里，尼采試圖超越有關古希臘悲劇之誕生的思辨理論，首先以藝術為主線，對世界作出總體性解釋。”更為重要的是“這在尼采重估價值的框架內標志著一種新的思想起點”[注]維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學出版社2010年版，第26頁。。正如尼采在16年后為《悲劇的誕生》所寫的序言里指出的：“用藝術家的透鏡看科學，而用生命的透鏡看藝術。”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務印書館2012年版，第5-6頁。這無疑展示出了尼采的內心世界，藝術不只是審美的，實際上更是生命哲學的。“藝術令原本隱匿的世界的悲劇性本質清晰可見……有關‘世界的悲劇性與酒神式狀況’的觀點，對尼采后期哲學的主題作出了重要的預示。這種內在的一致性涉及阿波羅與狄奧尼索斯的紛爭與對立，這種紛爭和對立在尼采的后期作品中以抽象的風格拓展為權力意志的權力之爭。”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務印書館2012年版，第90頁。

《悲劇的誕生》這部通常被劃歸美學的經典著作，實際上更是一部形而上學的奠基之作。在這部名為藝術著作的的形而上學著作中，尼采不僅通過狄奧尼索斯肯定了生命，而且還進一步指出歐里庇得斯—蘇格拉底如何敗壞了富有生命氣息的悲劇。

尼采對歐里庇得斯的批評受到了施萊格爾的影響。在希臘，合唱隊是唯一的觀眾，是舞臺幻境世界的觀眾，在尼采看來這就是理想的觀眾。希臘人并不知道我們今天的觀眾是由旁觀者組成的，尼采描述道：“在希臘人的劇場里，每個人坐在弧形的層層升高的梯形觀眾席上，都有可能對自己周圍的文明世界視而不見，全神貫注而誤以為自己也是合唱隊的一員了。”歌隊的煽情使觀眾進入迷醉的境界，觀眾與歌隊合為一體，成為抵御現(xiàn)實苦難的活的城墻，實現(xiàn)了回歸自我的真實狀態(tài)。然而，歐里庇得斯把“觀眾”帶上了舞臺，這些觀眾不再是觀看戲劇的人，而是平庸的市民，生活在世俗世界的蕓蕓眾生。他們來到舞臺，帶了世俗的價值準則和理念，悲劇勢必成為合乎大眾口味的手段，這樣也就失去自己存在的根基，這在尼采看來，實際上是悲劇的悲劇。

被德爾斐神廟的神諭指認為最有智慧的蘇格拉底，秉持德爾菲神廟“認識你自己”的原則，原本是把哲學從天上拉到人間的人，然而，他非但沒有做到這一點，反倒制造出了今天后現(xiàn)代派所指認的惑亂人類幾千年的“邏各斯中心主義”，用海德格爾的話來說，就是拋卻了我們久被遺忘的存在，即人的生存。

在尼采看來，蘇格拉底作為理論家的典型，在追尋真理的過程中，總是“享受和滿足于被揭示出來外殼，以一種始終順利的、通過自己的力量就能成功地揭示的過程為其至高的快樂目標”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務印書館2012年版，第109頁。。打個比方說，一個人想獲得實踐智慧，結果迷戀于揭示實踐智慧是什么的過程，把實踐智慧作為自己的探究對象，他認為這是人間至樂，甚至可以為它去死(蘇格拉底就是這樣的典型)，實際上他并沒有“把目光停留在那個即便到現(xiàn)在、在揭示之后依然隱蔽的東西上”，即如何提升實踐智慧這一問題上。用萊辛的話來說就是，蘇格拉底關注真理的探索過程甚于關注真理本身。蘇格拉底最大的失誤就在于用知識世界遮蔽了人類存在的本質，而這一失誤直到康德才被意識到。為什么是到康德呢？在尼采看來，康德對世界作了現(xiàn)象世界與自在之物的劃分，承認了知識的界限與有條件性，叔本華繼承了這一點，更重要的是意識到自在之物才是世界的本質，即意志。晚年的尼采更是把意志演化為權力意志。

實際上，尼采意識到，前蘇格拉底的哲學與悲劇藝術為我們提供了認識作為世界本質的“意志”的手段。其原因正如尼采在《希臘悲劇時代的哲學》中指出的：“其他一切藝術是現(xiàn)象的摹本，而音樂卻是意志本身的直接寫照，所以它體現(xiàn)的不是世界的任何物理性質，而是其形而上性質，不是任何現(xiàn)象而是自在之物。”[注]尼采：《希臘悲劇時代的哲學》，周國平譯，商務印書館，第41頁。世界是具體化的音樂，音樂是具體化的意志。音樂所展現(xiàn)的是人類不可遏制的生存欲望和生存快樂，為人類的生存提供了充足的理由。“蘇格拉底用知識扼殺了音樂，使悲劇毀于一旦。但是蘇格拉底所毀滅的不僅僅是音樂和悲劇，而是一種最合適人類的生存方式。”[注]杜麗燕：《尼采傳》，河北人民出版社1998年版，第101頁。正是這一點，尼采不得不對蘇格拉底與歐里庇得斯傳統(tǒng)作不懈斗爭。誠如尼采在《權力意志》中指出的：“虛無主義意味著什么？——最高價值自行貶黜。沒有目標；沒有對‘為何之故’的回答。”[注]尼采：《權力意志》(上)，商務印書館2007年版，第400頁。在這里，我們通常會認為，最高價值就是上帝，但現(xiàn)在上帝死了，我們沒有了目標。但把尼采的思想置于對希臘悲劇的思考，這時基督教的上帝還未出現(xiàn)，這時的最高價值恰恰就是人的生存。新尼采主義者福柯指出“人也死了”，恰恰適合于蘇格拉底肇始的知識探究史的虛無主義本質。《悲劇的誕生》所要做的就是為了揭示并克服這種虛無主義。如果說尼采在這里所要克服的虛無主義是緣于知識對于生存的遮蔽，那么馬克思所面對的虛無主義情形就更為復雜和殘酷了。

二

每一個哲學家都會有自己的基本問題，之所以是基本問題，是因為這個問題在他的思想體系中是一以貫之的。比如說，康德所發(fā)現(xiàn)的二律背反，尤其是第三個二律背反，即“正題：世界上存在自由；反題：世界上沒有自由，一切都是必然的”構成了康德哲學的基本問題，康德哲學的出發(fā)點與歸屬都指向這一問題。同樣，對于馬克思來說，他眼里所看到的不是單純的資本主義的苦難世界，他是以哲學家與歷史學家的眼光或以黑格爾的方式來看待這一問題的，即人的異化問題及其揚棄。

著名的馬克思主義學者斯蒂文·盧克斯在他的《馬克思主義與道德》一書中作了如下的闡述：“我們必須要問：我們從什么中解放出來？關于這個問題，最基本、最普遍的答案是：異化。”[注]斯蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，高等教育出版社2009年版，第97頁。為什么是“解放出來”？人生活在什么處境之中？馬克思所處的歷史時期正值資本主義的上升時期，但正是在這樣的一個時期，人的工具化隨著生產力的進步越來越嚴重，因此，“在馬克思的早期著作中，馬克思將他的異化觀闡述為一種內容廣泛的觀念，其目的是要解釋現(xiàn)代社會中的諸多罪惡和非理性，并將二者聯(lián)系起來”[注]斯蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，高等教育出版社2009年版，第97頁。。同樣著名的德國觀念論學者阿蘭·伍德在他的《卡爾·馬克思》一書中指出，在馬克思的后期著作中，馬克思的異化觀“不再是解釋性的，而是描述性或診斷性的。馬克思用異化這個概念來確認或描述人類所患的某一種疾病或機能障礙，而這種疾病或機能障礙在現(xiàn)代社會尤為普遍。這種疾病是作為‘不自然的分裂狀態(tài)’或‘被自己的創(chuàng)造所統(tǒng)治’這樣的直喻或隱喻典型反應的各種現(xiàn)象，是以這種或那種方式促成的”[注]轉引自《馬克思主義與道德》，第97頁。。在馬克思眼里，“許多疾病”的產生根源都在資本主義那里，階級統(tǒng)治與階級剝削、資源與能源的浪費、生態(tài)環(huán)境的惡化、貧困與兩極分化、退化與人格分裂的痛苦等等，無一不與那個不自由的諸因素即“異化“相關，這在資本主義制度下顯得尤為嚴重。馬克思所致力研究和解決的問題，如果以康德的方式提出來就是：異化的克服或消除是如何可能的？

為了搞明白這個問題，我們還得回到馬克思對這個問題的思考上來。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出了異化勞動概念，以及與之相關的四個規(guī)定：勞動產品的異化、勞動活動的異化、人的類本質的異化、人與人的異化。如果從幾個觀點的層次來看，其中的第二個觀點即勞動活動的異化是其他三個觀點的基礎，因此只有抓住這一點才能破解異化的實質。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思在討論“勞動活動的異化”時指出：“對勞動者來說，勞動是外在的東西，也就是說，是不屬于他的本質的東西；因此，勞動者在自己的勞動中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、精神遭到摧殘。因此，勞動者只是在勞動之外才感到自由自在，而在勞動之內則感到悵然若失。勞動者在他不勞動時如釋重負，而當他勞動時則如坐針氈。”[注]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第47頁。簡單地說，勞動使自己的身體與精神受到雙重否定，是作為一無所有的自由人，為了生存支付自己的身體與精神，本質上不是自我實現(xiàn)，而是自我折磨。“勞動者自己的肉體的和精神的能力……就是掉轉頭來反對他自身的、不依賴于他的、不屬于他的活動。這就是自我異化。”[注]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第48頁。勞動工人的異化在于勞動分工向著單方面的、畸形的發(fā)展，工人作為個體在生產力上變得越來越貧弱，因此，勞動分工“從生命根源上侵襲著個人”[注]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第402頁。。而作為異化勞動的第一個規(guī)定，勞動產品的異化，勞動者“同自己的勞動產品的關系就是同一個異己的對象的關系”。異化的第三個規(guī)定，人的類本質的異化，部分原因就是由勞動分工造成的，使工人變得貧乏、膚淺化和無能。第四個規(guī)定，人與人的異化，是在前面三重異化的基礎上的結果。而后三個規(guī)定又奠基于勞動活動的異化之上。對此馬克思描述道：“工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少。工人把自己的生命投入對象；但現(xiàn)在這個生命已不再屬于他而屬于對象了。因此，這種活動越多，工人就越喪失對象，凡是成為他的勞動的產品的東西，就不再是他自身的東西。因此，這個產品越多，他自身的東西就越少。工人在他的產品中的外化[注]馬克思在手稿中常常用“Entfrendung”(中文翻譯為“異化”)和“Entaeusserung”(中文翻譯為“外化”)來表達上文所說的異化。對于Entaeusserung，馬克思還經常從這個詞的本源意義上來使用，比如用于交換活動，還有就是從一種狀態(tài)向著另外一種狀態(tài)轉換，或者說這個詞在馬克思那里又是中性詞，表示那些并不意味著異己的社會經濟現(xiàn)象。，不僅意味著他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨立力量；意味著他給予對象的生命是作為敵對的和相異的東西同他相對立。”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第267頁。

從以上的描述中我們可以看出，異化是真正自我實現(xiàn)的主要障礙，或者說異化使得生命價值貶值。盧克斯在他的著作中對此也談到，異化“是一種指稱，指的是馬克思主義關于資本主義不自由的獨特觀點，指的是按照這種觀點來看使資本主義尤其不自由的東西”[注]斯蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，高等教育出版社2009年版，第98頁。。這種不自由是什么，就是不能自我實現(xiàn)，是生命價值的貶損，本質上正是虛無主義。

實際上，異化的表現(xiàn)形態(tài)就是虛無主義運動的具體化。黑格爾的主奴辯證法告訴我們，遭受生命價值貶損的不只是勞動工人，在資本主義制度下，各個階級的生活都被異化，“傾巢之下，安有完卵”，資本在追逐利潤的時候所展示的單向度、強制性邏輯，使得整個社會呈現(xiàn)出深入骨髓的工具性、冷漠和沖突，這種物化邏輯用馬克思的話來講就是：“拜物教把物在社會生產過程中獲得的社會經濟性質，變?yōu)橐环N自然的、由這些物的物質本性產生的性質。”[注]《馬克思恩格斯全集》第24卷，人民出版社1972年版，第252頁。在資本主義社會里，“非人的、過分精致的、非自然的和臆想出來的欲望”以及對金錢的崇拜，以至于“一切激情和一切活動都必然湮沒在發(fā)財欲之中”。在這里，人成了“受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西”，他的“生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段”，勞動活動不是滿足勞動的需要，僅僅是滿足勞動需要之外的需要的手段罷了。這樣，整個資本主義的社會關系就是“商品交易”、“資本交易”或“金錢交易”，這在倫理(Sittlichkeit)上變成了“某種異己的、在他們之外的權力。關于這種權力的起源和發(fā)展趨向，他們一點也不了解，因而他們就不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經歷著一系列的獨特的、不僅不以人們的意志和行為為轉移的，反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段”。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第39頁。而關于這里的“商品”、“資本”或“金錢”，馬克思清楚地指出了“金錢”是一般等價物，其他一切物化形態(tài)的東西都可以劃歸為金錢，物化形態(tài)的構成就是以勞動活動為前提的，或者是勞動活動的物化形態(tài)。馬克思指出：“自我實現(xiàn)，主體的物化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動。”[注]《馬克思恩格斯全集》第46卷下冊，人民出版社1980年版，第112頁。也就是金錢與勞動活動之間可以神秘地相互轉化。為了消解這其中的神秘，幾乎耗盡了馬克思后半生的所有精力。勞動活動原本就是此在(Dasein)的生存狀態(tài)，是此在的時間性，即此在的生命活動。

與異化勞動相對照的是“非片面”人的勞動，在這里勞動意識與人的肉體的生命活動是完全結合起來不能分割的，故而真正的自由勞動是主觀對客觀的自由改造。在這里，人“按照任何物種的尺度來進行生產”，通過這個過程，人對作為勞動對象的自然界與人自身有著越來越深的認識(這一點馬克思繼承了斯賓諾莎的 “自由是對必然性的認識”觀點)。同時，“隨時隨地都能用內在固有的尺度來衡量對象，所以人能按照美的規(guī)律來塑造物體”[注]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第51頁。。因此，非異化勞動實際上是人的自由意志的實現(xiàn)，是對自身全面本質的占有，是一種自我滿足和享受。在這里，勞動活動與生命活動是完全一體的。與此不同的是，異化勞動割裂了這兩個方面。鄧曉芒教授在論述這個問題時指出：“勞動活動本身的異化不是別的，正是勞動的這兩個本質的環(huán)節(jié)的相互脫離、相互離異，正是主觀意識被奪去了自己的生命活動，只剩下動物式的感性機能，而生命活動則被奪取了能動的主觀意識，只剩下動物式的被迫意識，機械麻木的意識。只有這種勞動活動本身的異化才是最深刻的、最根本的異化，因為它導源于勞動本身的內在本質矛盾。”[注]鄧曉芒：《實踐唯物論新解：開出現(xiàn)象學之維》，武漢大學出版社2007年版，第292頁。鄧曉芒教授在這里抓住了問題的關鍵，異化勞動最終割裂了勞動本身的內在矛盾，即抽象勞動與具體勞動。勞動活動即具體的勞動，生命活動即抽象勞動，馬克思《資本論》的基本主題就是解決勞動的內在矛盾問題。

至此，我們可以看到，異化問題在馬克思哲學中占據著樞機的地位。異化構成了人的發(fā)展可能性的屏障，在這樣的狀況下，個體不能證明自己的卓越、肯定自己的生命、實現(xiàn)自己的夢想，這就與馬克思所說的“任何人的職責、使命、任務就是全面的發(fā)展自己的一切能力”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第39頁。背道而馳，人在這里“喪失了一切現(xiàn)實的生活內容”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第75頁。，變得沒有價值了。

三

尼采對古希臘悲劇的考察，對狄俄尼索斯精神的贊揚，與對歐里庇得斯的悲劇以及蘇格拉底的批評，確立了自己以肯定生命的方式來克服虛無主義的哲學基本主題。里斯先生在撰寫他的那部杰出的尼采傳記時，曾引述了尼采這樣的話：“我敘述的是今后兩個世紀的歷史。我描述的是來臨者，是必定無疑的來臨者：虛無主義的來臨。現(xiàn)在就可以講述這一歷史：因為他的必然性已然形成了。這一未來已經表述在上百種象征中，這一命運已經處處宣示出來；所有的人為了這一未來的音樂豎起耳朵。很久以來，我們全部的歐洲文化都在經受著一種張力的折磨，這一折磨的強度年復一年地有增無減，形同趨向災難：它像一條河流一般湍急，咆哮、翻滾著奔向目的地。但它不再沉思，它怕沉思。相反，再次講這番話的人至今除了沉思什么也沒有做，他是作為一個哲學家和隱居者從直覺出發(fā)做的沉思的，他認為自己的優(yōu)勢就在于隱姓埋名、置身事外、動心忍性、慢條斯理、甘居人后。作為一名冒險者、實驗者，他曾迷失于未來的所有迷宮；作為一只預言鳥，他講述未來，是往后看的；作為歐洲最早的徹底虛無主義者，但他的內心深處經歷過了虛無主義，把虛無主義甩在身后、身下和身外……”[注]維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學出版社2010年版，第4頁。

里斯進一步闡釋道：“在敘述虛無主義的顯現(xiàn)時，尼采并不是預測‘某種世上從未出現(xiàn)過的危機’，這一危機就存在于世界的本質之中，因為在這個世上，繼一切至高價值貶值之后，僅留下‘徹底的無意義’。”[注]維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學出版社2010年版，第4頁。正是基于這樣的原因，尼采要進行價值重估，要轉向“對一切過去未來之物的命運”的狄俄尼索斯，

從而實現(xiàn)虛無主義的自我克服。1888年，尼采在另一篇文章中再一次贊揚了狄俄尼索斯，他說一個哲學家所能達到的最高狀態(tài),對生命抱狄俄尼索斯式的態(tài)度，就是要熱愛命運(amor fati)。

馬克思同樣是以肯定生命的方式來克服作為虛無主義的異化。馬克思看到異化所表達出來的人的工具化、人格的扭曲與分裂，要從這種狀況中解放出來，馬克思意識到一個極其關鍵的因素，就是“自由時間”。在《1857-1858年經濟學手稿》中，馬克思指出：“自由時間——不論是閑暇時間還是從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w。”[注]《馬克思恩格斯全集》第46卷下冊，人民出版社1980年版，第225頁。這一主體就是“社會化了的人，聯(lián)合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質交換，把它置于他們共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最合適于他們的人類本性的條件下來進行這種物質交換”[注]《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926頁。。因為在馬克思看來，“自由時間，可以支配的時間，就是財富本身：一部分可以用于消費產品，一部分用于從事自由活動，這種自由活動不象勞動那樣是在必須實現(xiàn)的外在目的的壓力下決定的，而這種外在目的的實現(xiàn)是自然的必然性，或者說是社會義務——怎么說都行。”[注]《馬克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，人民出版社1972年版，第282頁。也就說，馬克思認為要想克服資本主義帶來的那種血腥的異化，問題在于我們認識到“自然的必然性”或“社會義務”的程度，換言之，我們對異化的克服，還是依賴對自然的認識與生產力的進步。因此馬克思對作為異化的虛無主義的克服，具體說來就是一個歷史過程。但馬克思并未放棄在這個歷史進程中的種種抗爭，沒有放棄為了捍衛(wèi)生命尊嚴而進行的斗爭。

通過對尼采和馬克思的著作的考察，我們發(fā)現(xiàn)，尼采所遭遇的虛無主義是一種“偏離生命”的、極致的理性主義或者柏拉圖主義，尼采終其一生都在與這種虛無主義作斗爭；馬克思遭遇的虛無主義與尼采不同，它是一種“扭曲生命”的“物化”的虛無主義，否定生命的內在價值。雖然他們在克服虛無主義的具體方式方面不盡相同，但他們在肯定生命的內在價值方面有著一致的前提，因而具有超越時代的意義。