審美經驗對構建生態意識的作用
——以現象學為基點

孫麗君

(山東財經大學 文學與新聞傳播學院，山東 濟南 250014)

隨著生態環境對人類的制約，人類文化逐漸轉向了以生態為核心和基礎的生態文化階段。作為對工業文明的反撥，生態文化不僅需反思形成生態危機的原因、表現及改進方式，同時，也要求人們在自我意識領域重新構建人與自然的生態關系。可以說，只有在人的意識領域中推動人與自然的相互理解，并在人的意識領域構建生態的真理觀、價值觀和審美學，才有可能使各種生態措施推行開來。作為以意識意向性為起點的哲學思潮，現象學對人類意識的研究、對人類審美經驗的研究，不僅使審美經驗本身顯現新的本質和內容，也論證了這種新型的審美經驗在構建生態意識的過程中所起的基礎作用。

一、審美經驗是反思認識論思維的沖力

生態危機形成的根本原因，在于認識論思維方式。在認識論思維方式中，人類視自己為自然的主人，視自然為利用的對象，認為自然可被人類自由支配。所以，人類不顧自然的規律，按自身的意志對自然進行任意的破壞和改造，導致了當下的生態危機。認識論思維是形成生態危機的基礎，這表現在以下兩個方面：第一，認識論思維導致了人與自然之間的割裂關系。認識論將人與外物兩分，認為外在于人類的存在都是客體，其中，自然就是人類面對的最為根本性的客體，人與自然的關系是一種人類認識自然、改造自然并利用自然的關系。認識論思維割裂了人與自然之間共屬一體的關系，自然成為人類的工具，這是形成生態危機的直接原因。第二，在認識論割裂人與自然關系的過程中，認識論極端抬高了人類的主體地位，形成人類對自我能力不受限制或人定勝天的錯覺，這是形成生態危機的根本原因。在認識論主客兩分的過程中，能進行主客二分的，正是人類主體，因此，主體有能力進行主客二分，就構成了認識論的預設，但認識論并不能說明主體能力的來源。正因如此，認識論奠基于“主體形而上學”：主體的能力不需論證，先天而來。在這一層面上，認識論將康德的先驗哲學視為哲學上的“哥白尼轉向”。“只有到了現代，具有認知能力和道德判斷能力的主體才掌握了上帝的立場”*[德]哈貝馬斯：《關于上帝與世界的對話》， 曹衛東譯。根據曹衛東的介紹，這篇文章最初發表于1999年第3卷《政治神學年鑒》(Jahrbuch fuer Politische Theologie)1999年第3卷，國內論文刊于文化研究網(http://www.culstudies.com)。，主體的上帝地位蘊含著一種可怕的傾向：既然主體能力是不證自明的，那么，人類的能力就可以無限發展、不受制約。所以，主體形而上學必然導致主體能力的無限擴張，人定勝天正是這種擴張的結果。在人定勝天的思維中，自然成為人類征服的對象，在對自然的無限索取中，釀成當前的生態危機。

要構建生態意識，就要反思形成生態危機的認識論思維方式。但正如現象學所發現的那樣，所有人類知識的建構，來自于人類意識的意向性，人類的意識具有意向性，構成了現象學的起點。但是，人類意識意向性并非先天就有，而是在特定的歷史和現實中形成的，用胡塞爾的話來講，有自己的“生活世界”。“世界存在著，總是預先就存在著，一種觀點(不論是經驗的觀點還是其他的觀點)的任何修正，是以已經存在著的世界為前提的，也就是說，是以當時無庸置疑地存在著的有效東西的地平線——在其中有某種熟悉的東西和無疑是確定的東西”[注][德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，商務印書館2002年版，第134頁。；現象學對生活世界的研究，表明認識論那種奠基于“主體形而上學”的哲學是一種無根的、不科學的哲學。現象學對意識意向性構成因素的探討，構成了現象學追求“科學哲學”的根本動力，構成了對認識論哲學最為徹底的反思，也為生態文化提供了一種哲學的思維方式。在這一思維方式中，審美經驗不僅是人類生態意識的一種構成元素，它還構成了生態意識反思認識論思維的沖力。

首先，由于現象學的使命在于“在純粹的直觀中闡明內在于現象之中的意義：即闡明認識本身以及對象本身根據其內在本質所指的是什么”[注][德]胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，人民出版社2009年版，第61頁。，審美經驗的本質就來自于對意識意向性各種相關項的追溯過程。現象學的審美經驗，本質上是一種對于自我的經驗。“對于胡塞爾來講，特別有一種奇跡超過于其它奇跡，即‘純粹的自我與純粹的意識’。”[注][美]赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、 張金言譯，商務印書館2011年版，第132頁。正是意識到純粹自我所具有的構建能力，構成了胡塞爾對審美經驗的基本描述。在審美活動中，“對于主體而言，它們作為現象才是現象；正是主體在一塊畫布上的風景面前把自身確立起來，主體從自身之中把悲劇性的東西產生出來，并且使這個事件充滿了戲劇性。因此，我們又可以反映這些事實了，正是在這些事實之中，主體對這個現象世界的構造發生了”[注][德]蓋格爾：《現象學美學》，艾彥譯，載《面對實事本身——現象學經典文選》，東方出版社2000年版，第254頁。。所以，“宜人的風景，開心的是我；但是情感，是我對風景的歸屬，而反過來，風景是表達我內心的信號與密碼。”[注][法]保羅·利科爾：《論現象學流派》，蔣海燕譯，南京大學出版社2010年版，第242頁。在現象學的視野中，一些現象之所以美，就來自于這些現象確證了人類意識的形成過程。現象學運動對審美經驗的本質界定有一個共同方向：那就是強調意識意向性得以形成的基礎，強調自我意識之所以形成的基礎，而審美經驗本質上正是對于這一基礎的經驗。胡塞爾發現了生活世界對人類意識意向性的決定性作用，海德格爾則關注人類通過什么樣的活動獲知世界，伽達默爾發現了傳統對人類意識意向性的決定性作用，梅洛·龐蒂則強化身體在構建意識意向性中的作用。總之，從某種意義上，現象學運動就是對人類意向性能力形成過程和形成因素的研究，這一研究向度決定了現象學視野中的審美經驗是對自我形成過程的經驗，通過在意識中建構自我的形成過程，人類意識到自我的有限性，審美經驗就是對這一有限性的領悟，在這一領悟中，人們與自我的有限性和解并安于自身的有限存在方式，這就是海德格爾所說的詩意棲居的本質。

海德格爾對人類兩種活動的區分，集中解釋了審美經驗的本質：在海德格爾看來，人類都是在自我的世界中形成的，要了解自我，必須了解世界對自我的構成性。人類有兩種性質的活動，一種是以使用為目的的日常活動，一種是不以使用為目的的活動，審美活動正是這一活動的代表。使用活動的本質，就在于它是一種以此在世界為基礎的向前的籌劃，此在之所以能籌劃的可靠性來自于此在生活在一個特定的世界之中，但此在只有忘了構成他的世界，他才能自由地籌劃他的使用活動，因此，在使用活動中，人們不可能形成對自我構成過程的意識。只有在不以使用為目的的活動中，此在才能倒轉其視野，進入構成他自身的這個世界之中，意識到正是這個世界，構成了現在的自我。在海德格爾的描述中，我們可以看出，科學活動、以認識為目的的活動，都具有一個強烈的使用目的，因而本質上都屬于第一種以使用為目的的活動；而在審美活動中，由于這一活動不是以使用為目的，因此，審美活動隔離了人類的日常活動，使人們進入藝術作品的世界之中，在這一世界中，人們倒轉了自身的關注視野，驚異地意識到構成自我的世界。

其次，在現象學的視野中，審美經驗是生態意識的一種構成元素或組成部分，二者是部分與整體的關系，但這一部分與整體的關系并不是認識論的那種線性關系，而是一種循環關系。認識論的審美經驗本質上是由人類意識的本質所決定的，是人類意識的一部分，這一部分代表了人類主體的自由感，代表了一種“無功利的功利性”和“無目的的目的性”。認識論的各種美學理論，其基礎都在于這種對自由主體意志的追求。在這一追求中，人類將外在的規律內化為自身的目的，從而構成了人類歷史無限進步的理念。這是一種線性的思維，主體構成了這一線性思維的起點。但是，在現象學的思維中，審美經驗與生態意識之間的關系并不是這種奠基于“主體形而上學”中的線性思維方式，而是“整體決定部分”、“部分推動整體”的循環方式。一方面，生態意識作為一個整體，包括生態價值觀、生態真理觀，生態審美觀。其中，審美經驗是生態意識的一部分，審美經驗的內容受到生態意識的決定和制約。沒有生態意識的整體改變，單靠生態審美觀的單兵突進，不可能進行真正的生態審美；另一方面，現象學認為，意識的意向性是一個生成的、歷史的概念，人類的生活世界決定了意識意向性的基本能力。在這一過程中，生態意識的發展必然會推動審美經驗的改變；同時，審美經驗的改變又形成了生態意識新的生活世界，二者形成一種循環往復的互動關系。這是探討審美經驗與生態意識關系的前提。

再次，由于審美經驗的原初性，審美經驗構成了反思認識論的沖力。這一沖力體現在兩個方面：第一，現象學視野中的審美經驗強調對自我構成過程的反思，作為一種自我有限性經驗，它促使人們重新關注自我有限性的來源，關注意識的構成過程。這種對自我世界的反思正是對認識論基礎——主體形而上學——最為徹底的反思；第二，審美經驗作為沖破舊傳統的力量，對認識論思維形成了一種沖力。生態意識不是無源之水，生態意識的產生，也有自身的生活世界。從這一角度來講，認識論思維構成了生態意識產生的前提和傳統，構成了形成生態意識的生活世界的一部分。對于生態意識來講，認識論構成了一個已定的存在秩序，要沖破這一存在秩序，就需要尋找這一存在秩序的基礎并考察這一基礎的“科學性”。在這里，現象學提供了一種思路，現象學的審美經驗則提供了一種現實的路徑。可以說，認識論正是我們日常生活中使用活動的思維根基，但現象學證明了使用活動本質上是一種后發的活動，依賴于通過不以使用為目的的活動而形成的自我意識，只有在以審美經驗為代表的不以使用為目的的活動中，人們才可以倒轉自身的結構，反思自身的世界，反思認識論的盲點。“每當藝術發生，亦有一個開端存在之際，就有一種沖力進入歷史中，歷史才開始或者重又開始。”[注][德]海德格爾：《藝術作品的本源》，孫周興譯，載《海德格爾選集》，三聯書店1996年版,第298頁。而生態意識的本質，在于使人們意識到自己僅僅是生態環鏈的一部分，自然構成了自我，自我的有限性本質上來自于自然對自我的構成性。因此，在這一過程中，審美經驗對自我有限性的反思構成了生態真理觀與倫理觀的基礎。

二、審美經驗對構建生態真理觀的作用

每種哲學視野，都有自身特有的真理觀，生態意識也必須構建符合生態原則這一基本目標的真理觀。這一真理觀不僅能揚棄認識論真理觀，而且能促使人們形成生態意識，將自身視為自然生態環鏈的一環。可以說，現象學視域不僅有助于形成這樣一種真理觀，在這一視域中，審美經驗作為真理觀的基礎，對構建生態真理觀起著至關重要的作用。

在現象學看來，古希臘時期、認識論時期和現象學時期的真理觀，其本質區分來自于對個人視域與公共視域的態度與反思。個人視域即個人看問題的角度，由于人們的生活世界不同，導致了人們都有獨特的個人視域。而由于人們共同生活在一個特定的群體或文化中，形成了一個群體或文化的公共視域。而個人視域與公共視域之間的矛盾與融合，構成了真理觀的不同向度：古希臘時期處于文化初創時期，公共視域正在構建，古希臘的真理觀就奠基于對公共視域的追求過程。對古希臘人來講，真理首先來自于個人視域，這是一種自然的態度，因為外部世界首先來自于人們的個人視域。在個人視域之外，是否存在著一個大家認可的公共視域？最終，古希臘哲學家意識到個人對事物的理解基于自身的私人視域，但私人視域并不能構成大家公認的真理，真理意味著必須有一個公共視域，追求真理，也就意味著構建公共視域。那如何構建這一公共視域呢？古希臘人認為：人類的精神，具有向一個公共視域敞開的能力，正是在人類精神的敞開過程中，人們構建了不同范圍的公共視域。

古希臘人所發現的人類的精神，形成了認識論哲學的起點。人類的精神，不僅使人類超越于別的物種，也使人類可以不受任何限制地發展自我的精神能力。康德哲學正是全面地論證了人類的精神，形成真理觀的“哥白尼式革命”，全面確立了認識論思維方式。隨著以認識論為基礎的自然科學的傳播，人類的精神作為主體能力，構成了人類社會廣泛的公共視域。在這一公共視域中，認識論的真理觀演變為主客符合論，即主體的構想與客體符合時，便構成真理。但是，主體與客體的符合，本質上來自于主體對自我力量的設定，符合論真理觀的本質正在于主體的精神，主體的精神具有一種認識或探索的力量。對主體精神的盲目自信，是形成生態危機的根本原因。這種對主體精神的設定，不僅消泯了人類的個人視域，認為所有人類都具有某種“先天圖式”，并將這一“先天圖式”上升到人類的本質屬性，認為全世界的人類都處于這一公共視域之中。因此，認識論真理觀的后果，正在于是以科學的名義，將西方某一段時期的真理觀向全世界推廣，將生態危機推向全人類。

現象學的真理觀來自于對認識論真理觀基礎的反思。現象學看到了認識論對主體能力的不證自明，發現了形成主體能力的生活世界。現象學將認識論線性的思維方式還原為一種循環性思維方式。生活世界構建了個人視域，個人視域構成了探索外在世界的力量；在個人視域的對話中，形成了一個個公共視域，在這些公共視域中，逐漸形成了某個文化共同體和某個約定俗成的大的公共視域，這些大的公共視域，重新構成了個人生活世界的外在環境并進而構成人們的生活世界，又繼續影響著個人視域。可以看出，現象學的真理觀，本質上來自于人們基于個人視域所形成的開放態度。通過開放的態度，人類不停地修正自我，形成新的公共視域，促進文化的開放和新文化的形成。但是，人類怎樣才能形成這種開放的態度呢？在這里，不同的現象學家所提供的答案不盡相同，哈貝馬斯認為是反思的意識，海德格爾認為是此在的詩性存在，伽達默爾則認為是“效果歷史意識”……但現象學運動的共性在于：他們都傾向于在個人視域形成的過程中去尋找形成開放態度的關鍵。由于個人視域在個人生活世界的基礎上形成，而任何個人的生活世界都是有限的，這就形成了個人視域的有限性，而一旦人類在自我意識領域中形成對自我有限性的反思，人類就產生了向一個更大的公共視域進行開放的可能性。這個過程就是真理。

可以說，現象學的真理觀奠基于對自我有限性的反思或理解，現象學發現人類都生活在不同的“家”中，因而人類都是一個有限的存在者。因此，如何使人類自覺意識到形成自我的那個“家”，是現象學運動的一個方向，這個方向同樣開啟了生態的思維方式。從這一角度來講，現象學的真理觀奠定了生態真理觀的發展方向。在生態真理觀中，自然構成了人類的家或終極限制，是構成人類生活世界的根本，因此，意識到自然對人類的限制，并在這一限制內活動，構成了生態真理觀的核心內容。

那么，審美經驗在構建生態真理觀時起著什么作用呢？在上文中，我們已經分析了，現象學審美經驗的本質，正是對自我有限性的經驗，這種自我有限性的經驗，構成了開放真理觀形成的基礎。“美并非只是對稱均勻，而是顯露本身。它和‘照射’的理念有關(‘照射’這個詞在德語中的意思是‘照射’和‘顯露’)，‘照射’意味著照向某物并因此使得光落在上面的某物顯露出來。美具有光的存在方式。”[注]Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Garrett Barden and John Cumming, New York: Sheed and Ward Ltd, 1975，p.439.“存在于美向外照射和可理解物的顯示之間的緊密聯系是以光的形而上學為基礎的。”[注]Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Garrett Barden and John Cumming, New York::Sheed and Ward Ltd,1975, p.440.審美經驗本質上是不以使用為目的的經驗，不同于以使用為目的的日常生活經驗，審美經驗使人們倒轉了自身的關注視野，由關注使用目的轉向了對自我使用目的之所以產生的“可靠性”的反思，轉向對自我被構成過程的反思。也正是在對自我構成過程的反思中，人們意識到自我的有限性。這種對自我有限性的意識形成了人們開放自身、形成更大的公共視域的動力。因此，正是在審美經驗中，人們形成了開放的態度，形成了真理。所以，在現象學的視域中，審美經驗構成了真理的基礎。在這一真理觀中，當人們反思到自然對自我的構成性時，也就形成了生態的真理觀。

在生態真理觀具體的形成過程中，首先，通過審美經驗，人們倒轉了自身的關注視野，由使用為目的轉向了領悟自身的被構成性，在反思形成自我的各種因素的過程中，個人經歷、傳統、語言、文化被一層層地反思，反思的最后，人們逐漸意識到：傳統、語言、文化等因素，總是基于某種特定的自然環境。自然是形成自我的終極因素，“在自然中存在”是人類對自我存在狀態的最終領悟。從這一角度來講，生態真理觀不僅是現象學真理觀在生態文化中的延伸，也是對現象學意識意向性理論中唯心主義成分的克服。其次，在體驗到自我最終被自然構成之后，人們也就理解了關愛自然就是關愛自我和人類，向自然的過度索取也是向人類的挑戰。在這一過程中，以審美經驗為基礎的真理觀構成了一種生態智慧，這一生態智慧也反過來促使人們“詩意棲居”。

三、審美經驗對構建生態價值觀的作用

在生態意識中，人們不僅必須糾正認識論所形成的真理觀，也必須糾正在認識論基礎上形成的價值觀。在認識論那里，由于將主體精神設定為世界的本源，因此，自然成為符合主體需要的工具，人們面對自然的態度，就是將自然視為人們利用的某物，價值觀的本源，就在于以“主體的需要為基礎”，主體的需要構成了人與自然之間的中介。以主體的需要為基礎，人們對自然進行任意的改造和索取，自然成為人類實現自我需要的工具。自然的工具化，也是認識論價值觀的最終結果。

在生態意識中，人們必須構建一種生態價值觀。“土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬。”[注][美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉年鑒》，侯文蕙譯，吉林人民出版社1997年版，第204頁。如果說，生態真理觀的核心在于：對自我有限性的認識及在這一基礎上對世界和人類的關系進行重新定位。那么，生態價值觀的核心就在于：用這一新的定位指導人們的精神，形成一種新的價值判斷體系，將生態真理轉變成人類行為的指南。

現象學構建了不同于認識論的價值觀。在通過生活世界概念回答了人的境域性之后，胡塞爾又用了一個“充實性”概念建構了人類價值觀的轉向。由于現象學是有關事物在意識中顯現的學問，當事物在意識中顯現時，就產生了一個顯現得好與不好的問題，胡塞爾將意識顯現事物的好與不好的標準稱之為“充實性”，“自胡塞爾以來，這樣一個說法已經頗為濫觴：只要意識是關于某物的意識，即只要意識與各種類型的對象發生關系，意識就是意向的。當人們不假思索地使用這個說法時，下列聯系往往會被忽略：對象是帶著一個與它們各自的規定性種類相應的自在存在而顯現給意向意識的。但它們之所以能夠這樣，乃是因為意識每次都熟悉這個指明聯系，它可以追溯這個聯系，從而發現自身給予的本原體驗境況。故而在意識的信念中，即在它是在與自身存在的對象打交道這個信念中，包含著一個趨向：不懈地追溯這個指明聯系，直至到達自身給予的層面。因此，意向的‘關于某物的意識’并不具有靜態的特征，而是從根本上具有一種動力學的標志：要達到這種充實的趨向。”[注][德]克勞斯·黑爾德：《現象學的意向性倫理學》，《南京大學學報》2001年第1期。也就是說，在事物向意識顯現的過程中，意識所追求的最終顯現應是那種本原的顯現，這一本源顯現的標志就是：意識不能進一步被指明，這一狀態就是充實。可以說，充實性是胡塞爾現象倫理學的基礎，也是其價值觀的基礎。

胡塞爾開創的以充實為方向的價值觀，對生態價值觀起著一種示范性作用。充實價值觀的核心，正在于充分的反思，反思并發現自身被給予的本原體驗境況。這種本原體驗境況發生在如下情景之中：只有當我們的反思意識不再進一步進入其他指明聯系時，意識的反思才得以結束。可以說，生態價值觀的基礎，正在于胡塞爾充實概念的提出。在這種充實概念中，當人們反思自我被構成的過程時，只有反思到這一步——人們意識到自然是構成人類最終的限制性因素，才真正達到了充實。充實性正是生態價值觀的本質，這表現在如下幾個方面：

第一，充實價值觀強調靜觀而非行動。在認識論中，認識論的價值觀以主體概念為起點，滿足主體需求的即為有價值，反之則無價值。這種以主體需求為基礎的價值觀，強調的是改造自然，使自然作為我的工具。因此，認識論價值觀以滿足主體需求的行動為最終目的，其價值核心在于改造，按主體需求進行改造。這種以改造為方向的價值觀強調的是行動，而過度的人類行動正是形成生態災難的原因之一。反之，以充實為方向的價值觀，則強調對自我形成過程的反思或理解。在這一反思或理解的過程中，價值觀的核心在于靜觀，靜觀自然、社會、他者和自我，正是在靜觀的過程中，人們不僅發現了自我能力的來源，而且發現了自我能力的極限，因而，人們學會了理解，學會了寬容，更學會了與他者包括自然和諧地生存在一起。

第二，以充實為方向的價值觀強調反思和理解。認識論的價值觀是一種單向度的線性發展方向。主體產生需求，按自我需求改變世界，因此，認識論的價值觀以主體為基點，向外在的目標作無盡的探索，這是一種單向度的探索過程。在這一過程中，人類不斷產生新的需求并進行新的行動，從不對自我的需求進行反思。但是，以充實為方向的價值觀則強調關注視野轉向自身，強調反思和理解，強調發現“所有的指明聯系”。作為個體的人，必須反思形成自我的所有指明性聯系，才真正達到了充實。在這種充實狀態中，每個人都意識到他者對自身的意義，當然也包括自然的意義。

第三，以充實為方向的價值觀強調人與自我的和諧。認識論的價值觀強調人與外在事物的關系，在這種關系中，當人類征服外在事物時，感覺到了自由，自由感構成了認識論真、善、美的核心和最終的追求。認識論的自由感強化人與外物的征服關系；但以充實為方向的價值觀，則強調人與自身存在狀態的和諧關系。充實就是找到自我形成的所有指明聯系，而當人們找到自我形成的依據時，他也就理解了自我所賴以形成的所有條件。正是因為這種理解，人們就能與自身和解，他在反思自我的過程中，了解了自我的極限，并進而能對自我需求、自我的發展方向等問題產生明確的自省，在自省中，自我與構成自我的各種元素和諧相處。因而，以充實為方向的價值觀，培養人們與自我和解的能力，自然作為構成人類自我的因素，構成了人與自我和諧相處的終極根源。人與自身的和解，同樣也構成了生態意識的審美經驗的本質。

在現象學的視野中，審美經驗對構造以充實為基本方向的生態價值觀所起的作用表現在三個方面：

首先，審美經驗是充實價值觀得以形成的前提。在以使用為目的的活動中，此在與外在事物發生關系的前提是世界的可靠性。這一可靠性使得此在可以自由于籌劃他的使用行為。世界越是可靠，此在的活動越是自由。“只有當這個在一個作為手段被使用的用具事物與一個相應的目的之間的指明聯系被這樣一個事物的不可使用性或壞的使用性所妨礙時，這個指明關系才會引起我們的注意。”[注][德]克勞斯·黑爾德：《現象學的意向性倫理學》，《南京大學學報》2001年第1期。因此，這一活動不可能使得此在進入指明關系之中。只有那種不以使用為目的的審美活動中，“由于用具的不為人注目要歸功于世界的隱蔽性，因此我們可以期待，在一個用具事物以其不為人注目的可靠性而非對象地遭遇著我們的體驗中，世界作為世界也可以非對象化地從它的隱蔽性中顯露出來。”[注][德]克勞斯·黑爾德：《現象學的意向性倫理學》，《南京大學學報》2001年第1期。這一不以使用為目的的活動不僅可以使人們進入一種指明關系；同時，在進入一種指明關系以后，構成對自身世界的反思，從而有可能構成一種充實體驗。可以說，離開了不以使用為目的的審美經驗，人們不可能進入對自我構成性的反思，因而就不具備形成一種充實性價值觀的可能性。

其次，審美經驗是構成充實價值觀的基礎。充實的價值觀，首先需要人們倒轉自身的關注視野，但以使用為目的的活動是在自身世界的基礎上一種向前的籌劃，這種向前的籌劃以人們自身的世界為基礎，但人們只有忘了自身的世界，才能更自由地籌劃自身的活動，因此這一活動不可能形成一種倒轉視野。但是，審美經驗的本質，在于它為人們提供了一個驚異的機會，通過與一個藝術作品遭遇的經驗，人們驚異地意識到“這就是我的生活”，以此為起點，人們向構成自我的生活世界回溯。這種倒轉自我視野的結構，使得人們開始反思構成自我的元素，這是形成充實價值觀的基礎。

再次，充實價值觀需要一個充分的反思，審美經驗為這一充分的反思提供了條件。胡塞爾所提到的“不再進入別的指明關系”只是意識活動的極限，隨著反思的深入，某一視域的形成總是關聯著其他的視域，這就需要一個充分的反思，自然才有可能作為一種終極性限制進入人類的意識之中，進而指導著人們的行為。因此，充實性價值觀一定會反思到一個極限性構成元素——自然。自然構成了人類生存的起點和限制，同樣也構成了充實性價值觀回溯的最終對象。在這一充分反思的過程中，審美經驗作為本質上不以使用為目的的經驗，隔絕了人們將自然視為需求目標的可能性，自然作為一種被靜觀而非行動的對象，不再被視為僅與人類的需求有關，自然本身具有了一種獨立的品格，被“確認自然界的價值和自然界的權利”[注]夏東民：《環境建設的倫理觀》，《哲學研究》2002年第2期。。

四、審美經驗對構建生態公共視域的作用

我們上文所述的生態真理觀、生態價值觀，本質上仍囿于個人意識的領域，生態真理觀、價值觀，不僅需要人們在個人意識領域中建構自然對自我的構成作用，也需要將這些觀點的核心向度形成為人類的公共視域或共識。生態危機的形成是一個全球性問題，只有構成一種世界性共識或世界性的公共視域，生態危機才有可能得到根本的解決。

現象學重新發現了個人視域與公共視域之間的關系，厘清了認識論的前提及其有可能導致的后果。現象學認為：我們每個人都只能生活在自己的個人視域之中。因此，個人視域是我們探索外在事物的唯一依據。同時，由于我們每個人的生活世界不僅是自己的世界，也是公共世界的一部分，甚至有可能就是公共世界中切下來的一部分，“對于赫拉克里特來說，哲學就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的”[注][德]克勞斯·黑爾德：《真理之爭——哲學的起源與未來》，《浙江學刊》1999年第1期。；因此，公共視域也是形成個人視域的前提。而公共視域的形成，奠基于上文所說的個人的開放態度，但開放態度并不必然會形成公共視域，只有許多個體形成對話，并在對話中取得共識，公共視域才有可能建立起來。

在個人視域的基礎上形成一定的公共視域，關鍵的一環正在于對話的形成。通過對話，不同的個人視域形成共識，形成不同范圍的公共視域。對于生態意識來講，要將生態真理觀和生態價值觀構建為一種新的世界性的公共視域，需經如下步驟，而審美經驗對構建生態公共視域的作用也正體現在這些步驟之中：

第一，在個體審美經驗的基礎上，個體對構成自我的元素進行反思，意識到自我的被構成性，并進而意識到正是自然、傳統、文化、語言、歷史及自我的經歷等一系列前提構成了自我的現狀，在這一對自我構成性的反思過程中，個體的人意識到自我的有限性及這一有限性的來源。其中，自然作為自我有限性來源的一種因素進入人們的意識之中。對自我有限性的理解與反思構成了個體的人開放自身的前提，這一過程構成了個體對真理追求的起點，也構成了個體充實性價值觀的起點。

第二，在個體開放自身的前提下，個體的人進而意識到：他人與自己一樣，也有著自身的被構成過程，而他者的生活世界不同于自我，這種不同來自于他者所處的自然環境、文化、傳統及歷史等因素，進而，他者也是有限的，他者的有限性決定了他必然也會開放自身，進入真理。同樣的，由于他人構成了自我意識相關項，對他人的想象也構成了充實價值觀的一部分。

第三，在自我和他者開放自身的過程中，自我與他者形成對話，二者的個人視域逐漸融合，構成相對的公共視域。在不同的對話過程中，公共視域逐漸形成。在公共視域形成的過程中，某些決定著人類意識的元素逐漸被人們所把握，處于共同文化體的人們逐漸意識到某種傳統、語言構成了“我們”，而每個人都生活在某個特定的共同體中。“我們不可能回避將決定我們命運的共同體，猶如不可能通過低頭躲閃就希望雷電不加害于某個人一樣。”[注][德]伽達默爾：《贊美理論》，夏鎮平譯，三聯出版社1988年版，第132頁。

第四，相對的公共視域仍有著自身的被構成性和有限性，因此，這些相對的公共視域會繼續對話并形成更大的公共視域。也就是說，當人類以對話的姿態反思人類文明的最終來源時，就會發現人類文明所使用的基本工具是語言，而語言的本質在于：它是一種由人所創造的工具，人們只能使用語言進行思維，但是，當人們用語言進行思維時，也就意味著人類只與自身的創造物進行對話，也就是說，人們的對話，在一種極限的層次上，只能是人類與人類自身的對話。在這一對話中，缺失了關鍵的一極——自然。語言的使用，導致了人們的對話不再指向自然，而只指向意識本身，“形象書寫系統——象形文字系統、表意文字系統以及別的字符系統，必須依賴于我們對開放的自然領域的原初感知，只是隨著音標字母的出現，以及古希臘人對這一系統的修正，使得被記錄下來的圖像失去了和更大的表意系統的聯系。現在，每一個圖像都被人類嚴格地指向某物：每個字母都只單純地與人類的手勢和嘴唇有關。這一圖像系統不再具有向更多非人類系統開放的窗口功能，而只是變成人類自身形象的鏡子式的反映。”[注]David Abrams,The spell of the Sensuous·Perception and Language in a More- than-Human-World, New York: Pantheon Books, 1996, p.138.正是在這樣的圖像系統中，通過語言，人類的意識變成了自身的獨白，而自然在這一獨白中沉默了，人類只是在與自己對話。可以說，人類文明只能用語言作為其思維工具，決定了人類的思維最終必將陷入人類的獨白，而不是人類與自然的對話，這是所有人類文明的本質，也決定了人類的文明本質上就具有忽視自然的整體傾向。只有對這一傾向有足夠的反思，人類才有可能形成尊重自然的生態文化。當然，人類只能用語言來思考，這是人類的本質，也是現象學思維的限度。現象學作為認識論的反撥，本質上是對文明的反思，但現象學對文明的反思，仍處于語言的框架之中。從這一角度來講，生態現象學對人類之外的生物智慧的發掘[注]David Abrams,The spell of the Sensuous·Perception and Language in a More- than-Human-World, New York: Pantheon Books, 1996,作者記錄了他在巴厘島的經歷，他考察了巫師的力量、動物的智慧等，在巴厘島學會了與動物溝通，但在回到文明社會后，逐漸喪失了這一能力。，一方面是現象學精神的發展，另一方面也是對傳統現象學過于強調文化和語言對人類的決定性作用的反思。

最終，基于不同文化傳統的人們，形成了最終的公共視域：在所有那些構建人類的元素中，有一個元素參與構建了所有的人類文化共同體，這一元素就是自然。因此，一方面，自然是人類的終極限制，人類起源于自然，人類的能力歸根結底都由自然所構建；在這里，“先驗現象學恰如生態學一樣，也是一種反叛性的科學：它削弱和相對化了現代自然科學的有效性訴求，指出：自然科學的事實是在一個沉默的、尚未特意專題化的、然而又始終在先作為前提的基礎(即生活世界或生活世界的經驗)之上的高層級的思想性構造物”[注][德]梅勒：《生態現象學》，柯小剛譯，《世界哲學》2004年第4期。。另一方面，自然不僅構建了人類的能力，同時也構建了自身的生態系統，生態系統同樣也是構建人類意識的元素之一。人類不過是自然生態的一個環節，這些環節同樣也是人類生存的宿命。因此，作為生態環鏈中的一員，人類的行為必須順應生態環鏈對自身的規定和生態環鏈運行的規律。這樣，生態文化才有可能形成一種世界性的公共視域。

可以看出，在上述對話的過程中，審美經驗所構成的對自我有限性的經驗，正是對話得以進行的動力，正是對自我有限性的意識，才使得人們去開放自身。可以說，“胡塞爾的先驗現象學不是這樣一個計劃嗎?這個計劃要求從有限性中爆破出來，以及在理性的自我形態及世界形態的無限視域中覺醒過來；而相比之下，對于生態哲學來說，任務在于重返大地，重返人和自然無所不包的大地的家，走向自我滿足和自我限制。人在將來不應該再是自然的征服者，而應該僅僅成為生物共同體中的一名普通的市民成員。”[注][德]梅勒：《生態現象學》，柯小剛譯，《世界哲學》2004年第4期。

由是可知，現象學思維方式對生態文化的建立有著重要的作用，在現象學的視野中，審美經驗構成了生態真理觀和生態價值觀的基礎，構成了形成生態公共視域的動力。但是，作為一種哲學思潮，現象學反思同樣也有著自身的局限與問題，其中最具代表性的莫過于通過有限性促進人類的開放態度，在許多人眼里，人類意識到自身的有限性，并不必然會形成開放的態度，在這個地方，現象學仍有必要繼續論證。另外，通過生態的考察，我們發現語言的獨白本質，這實際上是生態問題對現象學的提升。從這一角度來講，生態文化視域在某種程度上是對現象學的反思。如何沖破人類語言的邊界，構建人類與自然之間的真正對話，只有回到隱喻性思維之中，在這里，現象學理性的思維方式就開始捉襟見肘了。但這就是另文再論的問題了。