中國歷史的“向量”
——溝口雄三的中國思想史研究

孫 歌

(中國社會科學院 文學所，北京 100732)

翻譯溝口雄三先生的著作，對于我個人而言，是一個深入的自我訓練過程。在溝口先生的思想世界中謹慎地前行，使我獲得了中國歷史世界多姿多彩的、有生命力的思想投影；當這些鮮活流動的投影在溝口先生感性而思辨的論述中逐漸形成一個動態結構的時候，我真實地體會到了在歷史中尋找原理、探尋歷史動力這項思想工作的魅力。以經驗事實作為形而下之理的載體，通過對于思想史的一手資料進行富有理論想象力的精準細讀，溝口先生建構了一個富有色彩和生命的中國思想世界。本文即試圖從溝口中國思想史基本結構的角度接近他建構的這個富有魅力的思想世界。

一、“自然”與“作為”的契合

作為中國思想史家，溝口雄三已經為中國學人所了解。但是他的思想史研究所具有的哲學內涵，對我們而言卻有些陌生。或許就連溝口本人也會拒絕這一說法：他的思想史研究，創造了對于中國哲學史的獨特理解；但是他或許不會拒絕另外一種說法：他的思想史研究，若沒有對于中國哲學史的沉潛則將無法進行。

其實這兩種說法不過是互為表里、互為因果的同一件事情：一個真正的思想史家，必定具有對于哲學觀念的深度理解能力；但是與此同時，這種思想史家的哲學理解，卻必定只有在一個動態的歷史脈絡中才能呈現，因此，它排斥所有的靜態邏輯推論，它一定要求哲學觀念在時代精神風土中鮮活地流轉和變動。于是思想史家的哲學思考，給我們提供了迥異于哲學家論述的問題群，并為這些問題群注入了鮮活的歷史生命。中國哲學的思想史解讀，或曰歷史脈絡中的哲學思考，是溝口留給我們的一筆重要思想與學術遺產。

在創造力處于旺盛狀態的1980年代到1990年代前半期，溝口寫作了一系列與中國哲學史關鍵概念有關的論文。這部分討論在溝口生前尚未結集，原因是他認為還有一些需要做的研究沒有完成，而已經發表的論文中尚存在他不滿意之處，需要進一步打磨加工。遺憾的是，這個計劃永遠無法完成了，我們只能從現有的文字中謹慎地尋找和建構溝口思索的軌跡。這部未完成著作中的部分論文，在他身后由巖波書店結集出版。[注]伊東貴之編輯注釋：《中國思想的精髓 Ⅰ》，巖波書店2011年版。中文譯本[注]溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，三聯書店2014年版。在此基礎上又進一步補充了相關內容。這本論文集在溝口思想史研究中具有特殊的位置：它提供了溝口對于中國長時段歷史構想的結構，也暗示了溝口思想史的基本輪廓。

對于中國傳統思想中的“天”、“理”、“氣”、“道”、“自然”、“心”等一系列概念，無論中國還是日本，哲學研究界都有自己的處理方式，溝口的思考與此并不完全重合。雖然他同樣對于概念有著精細的邊界意識，但是顯然，他更關注的是這一系列哲學概念在其形成與傳承的過程中與不斷變動的歷史脈絡之間的互動糾結關系。溝口決不信任概念之間在用語上的類似性，他總是在觀念與觀念史、觀念與同時代史這雙重關系中考察概念的內涵。在前一重關系中，他注目于概念在傳承過程中所發生的流變，考察同一個概念在觀念史的演變中產生的新意義，以及它與其他概念之間關系的變化；在后一重關系中，他敏感地追蹤著每一個具有生命的概念在它所由產生的時代中的定位，并在時代關系中討論概念的內涵。這兩重關系的結合，構成溝口對于哲學概念的思想史追問：為什么在中國傳統社會中，會產生這樣的觀念系統？這樣的觀念系統與中國歷史的肌理究竟是什么關系？

在早年溝口尚不拒絕使用“近代”視角考察中國近世歷史的時候，他注意到了一個現象：中國的“天”觀念高于王朝統治的權威性，它自古以來就構成對王朝正當性的制約，這不僅使得中國民間社會對于王朝興亡和天下興亡采取不同的態度，而且使得歷代皇帝即使以“天子”自稱，也無法逃避江山易主、王朝易姓的命運。天的權威性不僅在于它賦予皇帝以天子的現實權威，同時也在于它通過社會通行的天譴觀念以及天譴事應模式對天子的責任進行監督乃至懲罰。值得注意的是，至少在宋代以后，中國社會的天譴觀念發生了實質性的變化，從天人相關走向了天人合一，而且其重心從天轉移向了人，在這種情況下，如果中國人愿意，完全可以繼續向前推進，最終走向天人分離，如同歐洲中世紀神人分離那樣，建立獨立于天的、自足的人間世俗世界。但是，中國歷史沒有進行這樣的選擇，在確立了宋代的“天理觀”、完成了把認知的重心從天轉移到人這一過程之后，中國歷史通過天譴修德、天理修德的方式，重新建立了天與人合一的政治體系。其結果是，在明代以后，“天”僅僅是作為人的秩序能力的先天性而內在化于人了。但是問題的要點在于，這種以人為重點的天人合一并未導致中國人脫離天的束縛，而是相反，這種內在化于人的天具有不可替代的重要功能：它不但打破了王朝統治的自足性，使得地上的王國不能成為它自己存在的根據，同時也把歷史上天譴事應論僅僅要求皇帝履行的道德責任推及整個統治系統，擴大了對于王朝政治運作體系的整體道德壓力。天人合一，無論是利用它以強化皇帝權利的正當性，還是反過來達到監督皇權的目的，這種看似對立的立場其實都借助了同一個基本事實：中國傳統社會不承認皇權的絕對權威性，只有“天”或者“天理”，才是最高的權威；無論是通過確立天的權威性來維持統治還是反過來監督施政乃至推翻統治，這二者遵循的是同一個邏輯。聯想到“順天者昌，逆天者亡”、“替天行道”等中國百姓耳熟能詳的說法，我們可以理解，這個天人合一的哲學理念，絕非僅僅是士大夫關起門來自家消費的奢侈品，它是具有深厚社會基礎的思想結晶，是植根于中國歷史之中的現實政治智慧。

在溝口的中國思想史結構中，天理觀念和天道觀念占有重要的位置。他認為，中國人在世俗政權之外安排了從“天”到“天理”這樣一個制掣機制，體現的是中國傳統社會基本的政治理念，這就是對于政治的道德要求。政治與道德的關系是西方政治學中的一個難題，基于世俗政權與神權分離這一歷史現實，西方世界得以相對分離地對待政治與道德的糾結關系，這種處理方式固然精細化了對于政治本身“必要惡”的認知，也推進了關于如何通過抑制政治中的惡而在現實操作中盡可能地“向善”這一政治學內部的倫理思考，但是不可否認，這種政治與道德的分離為強權政治提供了更大的合法空間。而在中國，這個分離是不具有正當性的。至少在思想上，中國社會對于政治的這種道德訴求有著極為重要的意義，它使得人們可以對于政治直接提出道德要求，而不必在政治內部把道德訴求轉化為“最小限度的惡”。換言之，在認識論層面上，中國社會對于政治的要求是向善的，它體現為對“天下為公”的向往。但是問題至此才剛剛開始。溝口并不滿足于僅僅為中國思想史打造一個觀念框架，他的思想史結構是歷史性的，而不是觀念性的。因此他繼續追問的是，“天”的載體究竟是什么？換言之，“天理”通過什么、怎樣得到體現？

對于“天”觀念本身的演變，溝口在學理上把朱熹的論述視為轉折性的關鍵點，對此下文還將提及；而關于“天理”的載體，溝口則注目于明末的時代變動所帶來的思想飛躍。他指出：“原本在宋學中，所謂生于天理之中，意味著克服人的氣質之欲歸一于本然之性亦即天所與的道德律，而到了明末，氣質之欲則被看作是人之本然，生于天理之中就是遵循和諧的條理正確地發揮這種本然。”[注]溝口雄三：《天人合一中的中國獨特性》，載溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，三聯書店2014年版。

在早年研讀李卓吾的時期，溝口就注意到，在明末思想中，人欲與天理的關系發生了逆轉，天理與人情結合成為“天理人情”，意味著人欲獲得了承認。這種人欲指的固然是人“穿衣吃飯”等自然的欲望，但是明末思想史的論述卻并非直觀地肯定這種自然欲望。即使在李卓吾激進的論述中，人欲也只有在去除了“人意”與“作為”之后才能呈現為本然，呂坤則更直接地把這種本然表述為“拂其人欲自然之私，而順其天理自然之公”(《呻吟語》卷5)。但是無論具體表述上有何種差異，就天理不能脫離人欲而空談這一點來說，明末已經形成了顯著的趨勢。但是溝口無法認同因此就把這種對人欲的肯定視為“個性解放”的思路。他在《中國前近代思想的曲折與展開》中已經通過李卓吾對此進行了充分的討論，指出明末對于“人欲”的肯定并不是西方意義上的對于“個體權利”的肯定；而在關于天理觀等哲學概念的分析中，他推進了這個討論，進一步分析了這種天人合一中“人”的意義。

在《中國的自然》一文中，溝口梳理了“自然”一詞從中國古代產生之后演變的歷史，提出了一個耐人尋味的看法：“自宋代以降，自然概念與人間的道德性(即本然之性)變得不可分割，可以說這正是當時中國的自然與日本的自然相比很顯著的特質。”中國的自然不僅存在于人類之外，也包含了人間世界，這種以自然為媒介的人間世界，并非僅僅止于表述人的情感和審美意識的程度;而日本的自然正是停留在這個程度。由于日本人意識中的自然是外在于人的，它充其量不過是人類移情的對象，不可能與人間世界發生融合，故無法想象這個概念可以承載人類“當為”的標準；而中國的自然，由于與天理、道等概念相結合，遂成為社會秩序的重要媒介。正是在此意義上，中文的“自然”承載了日語的“自然”一詞所不具備的思想能量。天理自然、自然之道等概念顯示了這樣的特征：“這個自然觀念，由于包含了道德這一社會性要素，導致了自然規律的社會化，亦即法則性、條理性被社會秩序這一層面重新組合，‘自然’就以當為之名被人為所論證，其結果，無論是否情愿，導致了天的自然向人的自然轉換。”[注]溝口雄三：《中國的自然》，載溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，三聯書店2014年版。

那么，這一自然的道德內涵有可能帶來何種社會效果呢？溝口指出了一個饒有興味的問題：“正是由于自然這一契機的存在，就不再需要理性和契約這樣的媒介了；由此，產生了自然法意義上的調和·自然概念。”[注]溝口雄三：《中國的自然》，載溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，三聯書店2014年版。這也就是說，中國前近代社會沒有產生西方意義上的現代性要素，并不是因為它的歷史停滯，而是因為它有自己的邏輯，這個邏輯很難套用西方的現代性理論加以解釋，它的關鍵環節也是西方現代性理論無法把握的。這個關鍵環節，就是以自然為媒介而追求的“調和·平等”。溝口借助于明末呂坤的論述指出：“人欲的自然不能被無條件地承認，是因為欲與欲之間存在‘不均’，并由此產生爭端。因此，就不能不用‘分’加以協調，這里的‘分’就是條理。”[注]溝口雄三：《天人合一中的中國特性》，載溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，三聯書店2014年版。當然，呂坤的這個“分”決非主張平等的權利，而是以階級身份或經濟力量為前提的、各守其分的秩序觀念；明末時期對于社會欲望進行調和這一基本課題，一直到了清末民初才有可能發展為以平等為訴求的社會潮流，不過這個潮流并非突然出現，它實際上是一步步積累起來的結果。例如戴震就曾表述了與呂坤并不相同的天觀，把“分”的調和推進為“平”的調和。但是，中國前近代思想史上的種種對立、揚棄并沒有妨礙它的原理向著特定方向發展，而這個基本的方向就是，即使在局部產生了道德與政治的分離或者天人的對立，在整體上，中國的前近代思想仍然一直指向“公”的政治原理，它并沒有以個私作為基礎發展西方意義上的契約或者法，而是始終把“仁”和“公”作為社會秩序的基本原理。這個在不平等現實中追求調和的政治理想，是以“天”為核心的理念必然催生的結果，而特別值得注意的是，這個“天”觀念即使在通過“理”等觀念為媒介轉換成了內在于人間世界的秩序準則之后，也仍然具有超越各種人為秩序(例如法律)的“終極權威”特征——這就是中國社會的道德訴求高于法律秩序的內在邏輯。為此，可以說既是原因又是結果，中國社會在不同的時代以不同的方式，代代傳承了“天”的觀念，并且通過“理”、“道”、“自然”等概念與天的結合，使“天”不斷地通過這些媒介內在于人的世界，形成了對于“萬物一體之仁”的追求。

溝口指出：“在宋代的中國，盡管自然領域與政治領域發生了分化，但是天卻并未從中獨立出來，不是不能獨立，而是有意識地不讓它獨立出來。這里面存在著一個對于世界認識的選擇問題。如果按照希臘哲學的說法，這選擇意味著不同的理解方式：世界的本質是在生命、靈魂、心靈中，還是在物質、肉體中？是在物中還是在‘善’中？”[注]《中國的天·下》，載溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，三聯書店2014年版。這種帶有烏托邦色彩的政治意識形態當然并不能直接等同于現實，但是不戴西方有色眼鏡的溝口卻在中國歷史混沌的現實中發現了一個基本事實，這就是從早年的天譴論引發皇帝的恐懼修省到宋以后的天理修德為官僚體系施加的壓力，都使得中國的為政者對于民可能“覆舟”的危險性不得不心存畏懼，所以才有了下面這個被溝口引用的說法：

耶穌會士也認識到，中國的君臣關系不能按照歐洲的征服者與被征服者、即主人與奴隸的關系來理解，這一點特別引起法國一般知識階層的矚目。在中國，成為君主的第一個資格是不能有君主對國民的優越感，只有不那樣自信滿滿，君主才能被國民賦予國家的統治權。因此，君主常常反省是否還擁有這個資格，謹慎自己不要有傲慢、刻薄的暴君行為。[注]后藤末雄：《中國思想的法國西漸》2，第三篇，三，平凡社，轉引自溝口雄三：《中國的天·下》。

后藤描述的17世紀法國知識分子對于中國的這個理想化理解，或許抓到了中國傳統社會的一個根本之點：假如我們不拘泥于這段話的字面意義，那么，“民為水，君為舟”的比喻就變得非常重要了：歷代君王向天表示自己的敬畏，而當“天”隨著歷史進程不斷內在化于人的世界時，它不再是不可企及的外在之物，于是，“天”轉換為內在的道德壓力，而它的載體不是別的，正是被王朝統治著的“民”。只不過，中國社會并不是通過后藤所描繪的那種西方化的“直接民主”形態完成政治過程的，“天理”作為一個重要的轉換媒介，使得民與君、民與官的緊張關系退到了后臺，而“恐懼修省”則成為前臺上重要的政治姿態，它間接地體現著民與君的關系。

或許可以舉出很多例子論證這一王朝政治姿態的欺騙性，不過在此我們需要進行一個謹慎的區分：恐懼修省的思想史意義并不主要在于它本身的現實有效性，而在于它暗示了中國傳統政治結構的基本特征。天譴論在天譴事應說消失之后，一直存活到了清末，而直到今天，中國民間輿論在對一些政治性事件進行判斷的時候，仍然會出現有關“天意”的說法。這種無形的輿論壓力對于中國政治的實際效果，往往勝過人為設定的制度所造成的結果，因此，恐懼修省的政治意義，就在于它是一種王朝與官僚體制在制度之外應對緊急事務的方式。這種制度之外的政治姿態，間接對應的正是民意這種非制度性因而難以掌控的潛在政治壓力，在傳統社會，這種壓力絕非是主體性的“民間社會”的直接訴求，而是一種以“天”為媒介的潛在社會共識。

以朱子學為轉折點的中國儒家思想，在經世方面翻開了以道德修養為政治原點的新篇章，而作為思想原理，朱子完成了中國思想的“天”觀念從外在絕對權威向內在法則的過渡，它不再是不可企及的彼岸世界，而是內在于此岸各個事物之中的、被分有的法則。以天觀為核心，朱子學展開了一系列的概念，形成了有著內在關聯的概念群，可以說，中國哲學的任何一個概念都必須置于這個概念群的關系中發展、揚棄、變形，才能具有歷史意義，而在這個由一代代思想家傳承與修正的思維圖譜中，以“天”為中心的概念群形成了有機的制衡關系，制約了中國歷史上從前近代到近代的思想走向。

溝口在數篇論文中都對丸山真男的《日本政治思想史研究》提出了異議。丸山該書有關朱子學、徂徠學的部分以“自然”與“作為(即人主體性地改變現實)”作為關鍵詞，討論了二者在這個問題上的差異，并把問題進一步推進到了自然的前近代特征與作為的近代特征這一理論層面。丸山敏銳地抓住了朱子學把人間世界的秩序與天的自然之理結合起來的特征，但是卻把這個特征引向了服從超越性的絕對權威的論述；在這個方向上，中國的朱子學整體上被理解為通過強調自然與道德的連續性而主張人的秩序依附于天(即自然)的秩序。這一依靠邏輯建構的表象也就被視為典型的“前近代”停滯的歷史表象。溝口對此提出的異議是：朱子把天分為主宰之天、自然之天、理法之天三個層面，可以稱之為超越性絕對權威的僅僅限于主宰之天，而這個主宰之天的歷史功能恰恰是天譴論的功能，北宋時期已然確立的“天即理”的命題，實際上已經排除了天所具有的外在主宰性的部分，即對立于人間世界的高高在上的權威和超越的、絕對的側面。

溝口這一異議具有重要的價值。這不僅在于他以社會史的視野揭示了朱子學的能動性，賦予被簡化為僵化意識形態的朱子學以歷史的清新能量；更在于他揭示了丸山這位杰出的政治思想史家為了改造日本的現代思想而建立的思維邏輯并不適用于解釋中國思想史。在丸山設定的“自然”與“作為”相互對立的框架里，無法容納中國思想有關自然與作為關系的特定內涵；中國儒學的核心就在于自然與作為是高度結合而不是對立的。這種結合從北宋二程子開始就初露端倪，朱子學則巧妙地將“作為”不動聲色地融入“自然”。這個使得自然轉化為內在于“作為”的思想理路，經歷了歷代思想家的激烈論爭，最終形成了以和諧為目標的“萬物一體之仁”的社會共識。然而這個萬物一體決不是靜態被動的對于絕對權威的服從，而是強調“人人”都可以滿足自己欲望的動態和諧狀態；它首先意味著對于“專私”的否定。在中國思想史中，正如“人為”一詞在漢語里往往具有貶義一樣，不與自然結合的“作為”，在價值上無法居于高位。這個微妙的分寸感與中國社會關于公平正義的理念直接相關——自然作為一種和諧的平等訴求，它要求各種出于主體意愿的“作為”必須照顧到其他的“人人”亦即社會的訴求，因此隨心所欲的個體欲望并非直接等于自然(對此溝口在關于李卓吾的討論中有精彩的分析)，而一旦自然與作為相互對立，整個中國思想史的精華將被肢解。為此，溝口沿著另一個思路展開了不同的歷史敘事。在他的視野里，丸山意義上的“自然”與“作為”無法構成中國思想史的關鍵詞，為了說明這個無法用丸山的圖式進行說明的思想軌跡，溝口必須重新確立關鍵詞。他建立了一個新的概念系統：天、理、天理、理氣、道、心、誠、公·私、自然(溝口的“自然”與丸山的“自然”具有不同的含義)；它們的相互勾連有效地限定了天和理的邊界，一個有聲有色的思想世界在溝口的筆下展開。

二、追尋形而下之理

在溝口有關哲學概念的論述中，最為獨特的或許是《中國的心》。這篇論文與他的陽明學研究直接相關，而且從開篇就引入關于“誠”的討論來看，這種謀篇布局的方式顯然是以對于中日陽明學之間差異的辨析為重點的。在他一系列關于“兩種陽明學”的討論中(參見《李卓吾·兩種陽明學》)，這篇《中國的心》都提供了思考路徑，因此，這篇論文似乎應該與他關于陽明學的研究結合起來理解。

溝口認為，“心”在中國思想史中的定位，絕不能等同于歐洲哲學史上唯心論中“精神”或者“心靈”所占的位置，即它不能僅僅被視為獨立于物體的精神；中國哲學面對的中心課題，并非是主觀與客觀的關系，而是自我的內部如何呈現理法的問題。

溝口指出，在中國哲學史中，“心”雖然在六朝和唐代由于佛教的緣故得到了宇宙論式的發展，但是在宋代以后，朱子學統合儒釋道三家形成體系，心的這種體系性就限定在了佛教領域之內，它的泛宇宙性并沒有構成與理學相對的另一個體系；反之，它在后來的思想史中被天理和理氣的系統所吸納和改造，成為一個旁支。這樣的“心”，溝口為它規定了三個基本特征：1.環宇宙性的特點；2.虛靈、活潑性；3.帶有本體論性質。就第一個特征而言，心的環宇宙性并不僅僅在于它不受到客觀物質世界的限制，可以浮想聯翩遨游宇宙；而是在于它是一種與宇宙萬物交流的功能，是天地之生意的發用狀態。通過心的這種環宇宙功能，人與萬物之間才具有了建立“一體之仁”的基礎，這恐怕同時也構成了溝口研究陽明學時所強調的陽明心學與鄉村變革之間關系的理論基礎。就第二個特征而言，心的虛靈與活潑是體與用的關系，溝口進一步把它轉化為心與氣的關系，并通過對宋代以后思想史中相關論述的解讀指出：虛靈與活潑這一心的特性，并非是個人的秉賦，而是只有依靠與“天地之氣”的流通才能產生，且具有氣中之理的特征。關于第三個特征，即心的本體論性質，指的是以某種形式呈現的與宇宙的理法合一的心，所謂本體，絕非某種固定不變的實體，它只不過是內在于各個事物的、被分有的法則而已。日本的“心”的概念，正是由于在上述第三個特質上與中國的“心”不同，即日本的“心”并不關涉作為法則的事物之“條理”，本體論特征比較淡薄，所以，它的環宇宙性與虛靈、活潑性就向著迥異于中國的方向展開。這一點，集中地體現在日本的陽明學理解之中。

陽明學對日本人而言比朱子學更容易親近，這當然首先因為“心即理”的命題為日本知識分子提供了更切膚的想象空間。溝口認為，日本對陽明學的理解主要是把它與朱子學對立起來，強調它是“內心精神上的自立”、“打破既有規范秩序的躍動著良知”的學問；這種認識把陽明學定義為確立內心主體性的學問。如果再考慮到日本的“自然”是外在于人的，那么可以理解，這種“內心主體性”雖然可以無限地活用心的功能，卻正如溝口指出的那樣，它最終沒有形成真實的社會運動，而是止步于個人與天在精神上的合一。在《李卓吾——一個正統的異端》中，溝口對于日本的陽明學有這樣的分析:日本把“心即天”的“心”理解為不摻雜任何意念、私欲的澄明的“心”，“天”換言之就是真實無妄的“誠”。而根據這種對“心”的理解，“心即理”就是以“誠”——“心”的至上狀態為“理”，換言之，就是把除卻了一切邪念、造作、私欲的、無限澄明的“心”的狀態看作“理”即至高的狀態。在《兩種陽明學》中，他通過對大鹽中齋的分析指出: “中齋之所以為無善無惡說所吸引是因為他將‘無’解讀為完全純粹無妄，亦即虛靈，而虛靈正是他的‘心即天’的思想。”正是通過這種日本化解讀，使得陽明學在日本被抽象為一般性的內心精神的內發性、能動性、主動性等特征，并將這種一般特性視為陽明學的本質。于是，按照日本的理解，陽明學的功能在于個體獨自性地建立與天的合一關系，這種合一也就是“誠”的狀態。這種誠的狀態，特征在于是個體精神趨向于天的合一，是以精神的純粹性為前提的，它不具備人與人之間橫向的融合與貫通，因此也不可能形成現實的社會運動。溝口認為這種理解扭曲了中國的陽明學，因為經過這樣的抽象之后，陽明學失掉了它的靈魂。為了強調中日兩種陽明學的這一根本差別，溝口甚至斷言，日本沒有陽明學，它應該使用另一個名稱，因為世間根本就不存在兩種陽明學。

溝口認為：陽明學的真意在于呼應明代中葉的時代課題。隨著里甲制在這個時期的動搖，中國歷史上出現了劃時代的轉折，鄉紳地主階級的興起對于原有的君·官對民的統治形式提出了挑戰，專制皇權需要通過鄉村中的鄉紳階層才能進入基層社會，而以皇權和地主階級權力的矛盾為首的各種力學關系引發的矛盾也在這個時期表面化了。“心即理”的命題，正是通過主體之心來擔負起尋求應對歷史現實的現實之理的責任，在這一意義上是主動與能動的，但這種主動性與能動性是為了探索和確立具有現實功能之“理”的，絕非一般性的泛泛而論。換言之，不能對陽明學進行無“理”的理解。與日本的陽明學對于“誠”的強調相對，中國的陽明學更注重的則是形而下之“理”，而理所具有的現實指向性，正是所謂“儒教的大眾化”。

關于陽明學何以對抗朱子學，溝口給出了社會史的解釋：朱子強調宇宙萬物都是法則性的存在，這個朱子學的核心思想在明代中葉已經是一個不言自明的前提。因此朱子學為證明法則性而花費諸多手段(居敬、窮理)的方法論，在陽明看來只不過是浪費時間；同時,朱子學的格物窮理，針對的是上層社會的君臣，試圖通過君臣合乎條理的修養影響政治，并完成自上而下教化民眾的事業；到了陽明的時代，這種自上而下的樂觀主義已經暴露了它脫離現實的弊端，且由于體制化而成為思想的桎梏；陽明對抗的，與其說是朱子定理的內涵，毋寧說是這種貫徹理的自上而下的方式；從他起草的《贛南鄉約》與朱子的《勸諭榜》和明太祖的《六諭》在內容上高度重合這一事實看，他所追求的秩序觀念和教化內容與后者并無二致。不過陽明的“心即理”，是從大眾的角度自下而上地推進這個進程，因此“滿街皆是圣人”就把承擔新的道德意識形態的主體從上層的統治者那里轉移至市井和鄉村中的中堅階層，即紳的階層。正是由于這一主體的轉移，也致使陽明學在內涵上相對于朱子學的“定”而顯示出多樣與流動性。盡管“心即理”(致良知、事上磨練、知行合一)、“萬物一體之仁”打開了朱子學向下層社會封閉的大門，同時也使得陽明學的“心”擔負起比朱子學的“格物”更為艱難的解決現實課題的責任，但是溝口認為，陽明學并未創造出新的秩序觀念，在意識形態上，陽明學在面對新的時代思潮時推進和轉化了朱子學提出的基本課題，即如何使天理轉變為人間政治的核心；它打破了朱子學在朱子身后所累積起來的僵化教條的體制化枷鎖，在事實上是以激烈的批判態度完成了對于朱子學精髓的傳承。

溝口有關陽明學的研究數量并不多，但是卻有著很重的分量。當朱子學被視為教條僵化的封建意識形態、陽明學被視為反抗外在權威的能動性和主體性學說時，這種對立由于依賴了靜態的視角，便微妙地偏離了思想史的軌跡。值得注意的是，當溝口把日本的陽明學引入討論視野的時候，我們獲得一個參照，得以發現中國的陽明學與日本的陽明學并不同質，卻與中國的朱子學具有不可視的同一性。日本的陽明學由于強調的是個人朝向天的同一，不具備“滿街皆是圣人”這種橫向連接的功能，故無法成為具有社會運動形態的思想；而中國的陽明學所具有的這種橫向連帶的社會特征，既與明代中葉的歷史要求直接相關，也與中國思想史的基本母題無法分離。

在《兩種陽明學》中，溝口指出：“‘天即理’先天地普遍內在于每個人之中。人與人作為先天的天和理的普遍的共有者橫向地相互連為一體，因此，天人合一同時也是人人環而為一，天是每一個人橫向相連的通道，如果說這是‘貫穿’的話，天橫向貫穿于每一個人，而貫穿的條理也就是理之條理。”

可以說，從“天即理”到“心即理”，中國的儒學在歷史脈絡中完成了一個有序的轉換，把外在于人間世界的終極性道德標準轉換為內在于人的現實秩序準則，把由統治階級獨攬的意識形態特權轉換為下層精英主體性承擔的政治理念。在這樣一個轉換過程中，天人分離并未發生，也不可能發生，新的天人合一所提出的，正是一個中國式的政治治理課題：在這個競爭激烈、矛盾叢生的廣袤土地上，什么樣的治理模式才是行之有效的？歷代思想家思考的看似玄虛的命題，正是以這個極為現實的課題意識為前提的。而思想家們之間在觀念上的激烈對抗，由于同樣發生在這個天人合一的政治框架之內，歷史并未因為種種思想交鋒而斷裂，對此，所謂近代意義上的個人價值之類的觀念很難成為基本的評價標準，則是不言而喻的。

在從“天即理”向“心即理”這個轉換的延長線上，有一個重要的關節點，即明末李卓吾的思想。溝口在李卓吾那里發現了中國的“道”。這是一種接近于信仰的信念，它鼓舞著李卓吾終生進行不懈追求。而這種追求的精神,也正是把李卓吾和吉田松陰連接起來的契機。李卓吾與松陰，在畢生追求“絕假純真”的姿態上，具有著驚人的類似性；甚至下獄的經驗和耿直的性格，也有著共通性；不過，關于真的理解，他們卻并不相同。這一點在他們關于“童心”的論述上就有所呈現：“松陰所說的童心的‘真’，是未受到后天污染的先天的清純之心，更準確地說是正義之心，因此必須是惡惡善善之心。”[注]溝口雄三：《李卓吾——一個正統的異端》，載溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學》，孫軍悅、李曉東譯，三聯書店2014年版。而李卓吾的童心雖然也是相對于假而言的真，卻是以人與生俱來的欲望為前提的，對于李卓吾而言，就連善善惡惡之心也難免被視為后天之“假”，即所謂“道統”觀念的表現。他所主張的赤裸裸的欲望，絕非“清純”可以形容，它是一種拒絕現有道統觀念的意識形態，是以這種拒絕為前提的對于“人欲”的張揚(關于李卓吾并非主張無節制的縱欲這個問題，《中國前近代思想的曲折與展開》一書有細致的甄別，在此不贅述)。如果說李卓吾與吉田松陰有什么一致之處的話，正如溝口指出的，這種一致之處在于“松陰和李卓吾都一貫否定他們所生活的社會的既存秩序關系，在否定的堅決程度上兩者是有共通之處的”[注]溝口雄三：《李卓吾——一個正統的異端》，載溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學》，孫軍悅、李曉東譯，三聯書店2014年版。。

正是對于欲望所表現的這種思想立場，使李卓吾在明末以最為激烈的方式推進了陽明學“心即理”與“無善無惡”的思想課題，把它轉化為“形而下之理”，并且通過“真空”這一理論契機使其與穿衣吃飯、與人的物質欲和占有欲發生了真實的關系。雖然在政治觀念上，李卓吾與謀求地主階層權力的東林派人士的立場并不一致，他試圖維護和強化的是自上而下的王朝統治秩序，但是在歷史脈動的大方向上，李卓吾對于既定社會秩序的否定和他不斷求道的姿態，卻具有著思想先覺者的意義。按照溝口的分析，朱子學由于把道德本性視為人的本質，在原理上實現了人與人之間的平等，但是在論述上卻把這種道德本性的實現(亦即成為圣人)限制在了統治集團內部；陽明學繼承了把道德本性視為人的本質這一前提，但是卻擴展了它可以實現的范圍，把更廣泛的階層納入其中；而李卓吾則把欲望提到了人的本質的高度。他認為，生存的欲望才是人的本質。對于生存欲望的肯定，也就是對于“人人”的個別多樣性存在的肯定，因為欲望因人而異，所以李卓吾認為需要追求和確立“千變萬化活潑潑之理”；道德規范因此不能不是可以靈活運用的、具有現實性的原理。李卓吾的“童心說”和“絕假純真”，由此與陽明學的母題密不可分，這也是理解“中國原理”的重要線索。溝口花費大量篇幅論證“兩種陽明學”的區別，在社會史的視野里提供了重新思考“人欲”的思想契機，是非常值得玩味的。值得關注的是，即使在李卓吾如此激進的“童心說”和“無善無惡論”中，也沒有發育出西方意義上的個人主義觀念來；相反，“萬物一體之仁”所體現的中國式共和思想，并沒有給個人的神圣權利預留充分的發育空間，但是也并非意味著抹煞欲望的個別多樣性。這個微妙的分寸感對于理解中國的歷史邏輯和今天的社會現實，都具有非常重要的認識論價值。它意味著不能把西方的個人權利形而上地絕對化，不能望文生義地把中國思想史中對于個人欲望的強調附會為對于個人權利的強調；在西方以個人權利和契約關系為基礎的政治社會遭遇種種困境的時候，重新思考和把握中國思想中“千變萬化活潑潑之理”，也并不意味著傳統社會已經預留了取代西方的現成思想方案；中國思想的原理，因為它特有的形而下之理的特征，需要我們調整自己的視角與分析工具才能夠發現和建構，而無論是模仿西方還是否定西方，都無法有效地完成這個工作。溝口思想史研究的原創性，就在于它并不介意與西方現代性理論的對應關系，從而才得以有效地捕捉到了這個形而下之理的靈魂，并在形而下的層面堅守住了這個千變萬化之理。這種理論性與經驗性的合一，開啟了一個新的窗口，讓我們得以用新的目光重新審視中國原理躍動著的生命，雖然為了對其進行有效的表述與傳承，還有著艱苦而未知的跋涉之途，但是畢竟溝口作為開路人中的一位，已經讓我們遙望到了未來的前景。

三、被分有的法則：中國歷史的基體

通史寫作在溝口著述中占有一定的位置，這與他的長時段歷史眼光有直接的關系。他不僅多次參與合作研究并在其中承擔以明清時期為主的寫作，而且即使在某些單篇論文中都貫穿了史的眼光，借以討論中國思想觀念曲折的演變軌跡。

《新儒學史》和《中國的思想》構成了溝口通史寫作中的主要部分，此外還有他在晚年執筆的《中國思想史》中的后兩章，堪稱他通史寫作的代表之作。這些作品有一個共同的特征，就是對思想史的解釋貫徹了動態的視角，并且力求在歷史脈絡中追問思想與社會現實的關系。因此，溝口在《中國思想史》后記中甚至直接稱自己的研究為“社會史研究”。溝口的大部分通史式討論都是以明清時期為主的,但是他的視野卻從孔孟的時代一直延續到民國時期乃至中國當代。在這樣一個長時段的歷史視野中，溝口并沒有使用平鋪直敘的慣常通史寫作方式，他的歷史眼光始終追隨著歷史的“動力”。換言之，他只是追蹤那些在歷史延展和變動過程中處于“關節點”上的事件和思想，并且通過這些關節點，探討潛藏在其中的那些催生了事件與思想的“向量”[注]“向量”的德文為Vektor，原為物理學名詞，指具有大小和方向的量；在此轉義為左右事物發展方向和態勢的力量。。溝口認為，在漫長的中國歷史中，確實存在著這種向量，它具有一定的方向性，且曲折地規定著歷史的軌跡；但是這規定并非直觀意義上的靜態封閉的制約，而是體現為不斷變動和糾結的各種表象之間所形成的“合力”。正是在這個意義上，溝口為我們提供了思想史研究的一個極具魅力的范例，盡管他對于自己的這種研究方式進行的抽象解說——例如“基體論”或者“動力論”——并不能有效傳達他具體研究的魅力所在，但是如果我們有能力不糾纏于表面上的語詞表述，而是深入他的具體研究中去，那么，一個有聲有色的動態思想世界就會展現在我們的面前。

在溝口的中國前近代思想史研究中構成核心命題的，可以說是他特有的關于朱子學和陽明學承續關系的討論。在這個承續關系向前和向后的追溯與延長線上，溝口討論了唐代以后的歷史變遷過程中天理觀念的變化，周敦頤、二程子的貢獻；討論了明末清初時期圍繞著儒教向民間滲透過程產生的一系列思想命題，以及這些命題之間的緊張關系。在如此紛亂雜陳的思想網絡中，溝口關注的并不僅僅是這些思想觀點之間的對立所具有的意義，他更關注這些觀點的對立糾葛所透射出的那個歷史的向量；正是這個向量，對于各種思想觀念形成了歷史的選擇，使得諸如李卓吾那樣的生前死后都不被理解甚至遭到詈罵的思想家得以跨越時空活在歷史里，也使得王安石那樣犀利果敢的改革家不得不屈居歷史的邊緣。也正是這個向量，提供了必要的現實根據，以解釋各種思想流派在歷史潮流中沉浮起落的邏輯；提供了必要的想象力，以通過某些思想觀念的消失而觀察它們如何因在現實中已然形成共識而不再需要強調。

朱子學在中國哲學史上已成為一個定點，這也使得人們有意無意地把北宋的哲學思想作為朱子學的前史加以定位，從而多是從南宋的朱子學出發反過來回顧北宋的思想。這意味著朱子學潛在地成為某種制約性的標準，例如周敦頤、二程子的思想多被與朱子學聯系起來作為“前史”而認知，而與朱子學缺少直接關聯的思想人物，例如王安石，則被與朱子學割裂開來討論。但是在溝口這里，盡管朱子學完成了思想上集大成的功能，使得儒釋道三家的思想核心得以形成相互關聯的格局，但是在歷史的脈絡里，朱子學并不能后設地制約前面的思想史。因此，溝口強調北宋時期獨立的思想價值，反對把它僅僅視為“前史”，亦即反對因為強調朱子學的邏輯而忽略北宋時期內在的思想理路。

《新儒學史》一反道學通史的寫作方式，不是從周敦頤，而是從王安石開始。溝口指出：由于道學通史的一貫思路，推崇《周禮》的王安石因與重視《春秋》和《四書》的朱子不相一致，故被道學通史的后設思路所冷落；但是王安石在北宋時期致力于借助《周禮》確立中央集權的官僚體制，這一歷史貢獻卻是不應該被低估的。事實上，正是王安石所推進的官僚體制的確立與科舉經義的統一，為后來的朱子學成為士大夫之學創造了可行性。正是王安石而不是與他對立并在日后被朱子所推崇的二程子，鍛造了士大夫階層這個體制性的“容器”，為其后容納與他的學說針鋒相對的朱子學準備了必要的硬件條件，而他自己的新學也因此不得不退到了歷史的邊緣。

溝口對于王安石的討論突破了僅僅從哲學角度思考儒學史的學術習慣。他本人雖然沒有展開有關制度史的研究，也沒有充分進行社會史的分析，但是顯然，他是自覺地把中國思想史的邏輯置于這樣的視野中進行考察的。而他對于王安石“鍛造容器且在日后容納與自己對立的體制之學”這一極為敏銳的洞察，則暗示了中國歷史的向量所具有的復雜性格:中央集權的官僚體制并沒有把王安石的新法之學作為自己的意識形態，而是在后來逐漸地使朱子學發展為體制之學，這意味著中央集權的體制在形成的時期就將體制與民間錯綜地勾連在一起；當日后陽明學進一步發展了朱子學道德主義的治世學說之后，儒教向民間的滲透使得鄉村社會開始形成新的共同體秩序；但是，這種鄉里空間的確立并沒有改變中央集權的形態，相反，在種種緊張的力學關系中，中國的傳統社會維持了“集權”與“分權”(用這兩個概念表述中國的王朝與鄉村的關系并不準確，對此下文還會進行分析，在此姑且暫時借用它們最一般的意義)同時并存且互相纏繞的特殊政治形態。正是在此意義上，溝口從王安石而不是周敦頤開始敘述北宋以來的儒學史，不能不說是獨具慧眼的。中國近世所呈現的歷史邏輯，正如溝口在《中國的天》中所指出的那樣，在具備了天人分離條件的時候再度完成了新的天人合一，而這個把重心從天轉移到人的新的思想過程，卻一直保留著天的權威性。與這個思想過程同步的，是中央集權的官僚體制不斷強化而地方精英主體性介入地方政治的能力也不斷增強的歷史過程；王朝·官僚系統與鄉治系統的關系交錯雜糅，邊界并不確定，這個復雜的緊張互動關系正是解讀中國儒學史的關鍵所在。雖然哲學概念并不直接與現實對應,但是毫無疑問，概念決不能離開它所賴以生存的社會歷史脈絡而天馬行空。正是在這個意義上，溝口對于中國思想史結構進行了細致的歷史梳理，從而對于很多已經形成了共識的哲學史和思想史結論提出了質疑。

例如，中國哲學史一向把陸象山與王陽明相提并論，稱為“陸王心學”，因為二者都提出了“心即理”的命題；而王陽明對于朱子學的挑戰眾所周知，因此陽明學被視為對立于朱子學的學問。但是溝口指出：不能僅僅依靠概念表面上的類似性就進行歸類，也不能僅僅看到表面上的對立就割斷其內在連接的脈絡，而是要細致地甄別這些概念各自所處的語境和它們各自針對的問題，在進行這樣的考察之后，溝口得出了與通行說法相反的結論：陸象山的“心即理”強調的是作為終極意義上的“理”所具有的唯一性，類似于華嚴的“萬理歸一理”；而王陽明的“心即理”強調的是個別多樣的“理”，它存在于個別事物之中，因此是對于作為“一”的定理的批判。在這個意義上，毋寧說陽明的“理”與象山的“理”是對立的；雖然陸王心學都強調“心”是“理”的載體，都否定格物窮理，但是這種表面上的類似性并不能掩蓋它們在實質上的對立。而表面上批判了朱子學的陽明學，在促使儒教向民間滲透這一道德本位的治世原點上，卻比其他學說更為有效地繼承和擴展了朱子學的核心理念。溝口指出：“對王陽明來講，宇宙萬物為法則性的存在這一朱子思想的核心，已經是一個不言自明的前提。因此朱子學為證明其法則性存在而花費諸多手段(居敬、窮理)的方法論是浪費時間。他所面臨的課題不是證明已經自明的理的存在，而是讓人人能自覺其理、實得其理，向更廣泛的層面滲透，以鄉約以及其他方式作為媒介，使之在鄉村社會中發揮實際的作用。這個努力作為課題，是朱子所致力的事業——理的世界的確立——的正統的繼承發展。”[注]溝口雄三：《中國的心》，載溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，三聯書店2014年版。

朱子學成為“體制之學”這件事情本身，在溝口的歷史視野中也是需要重新討論的復雜動態過程。他多次指出，在朱子生前，他的學問并沒有獲得真正的官方地位，在他晚年，朱子學甚至遭到官方的壓制；而在他身后，即使到元代恢復科舉時把朱子學納入考試科目，也并不意味著朱子學真正成為官方意識形態，在這個時期朱子學依然主要是民間的學問。朱子學成為僵化教條的“道學”且受到強烈抵制，是在明代以后，而即使是“道學”這個說法，在朱子的時代也并非僵化保守的代名詞，而是激進剛直的經世態度。因此，把朱子的著述置于他所在的時代進行解讀，不用后設的標準去衡量朱子的思想，可以看到一個不同于已有“道學先生”的朱子，他作為一個集大成的思想家，在中國思想史上所具有的創造性貢獻，恰恰是通過后世的批判才得以傳承。而這個貢獻，首先在于朱子學所創立的天觀為“天”賦予了三重性格(蒼蒼之天、主宰之天、理之天)，使得自古以來外在于人間世界的主宰之天獲得了轉化為內在于人的主體能動性的可能；這個可能性經由陽明學和明末思想家的批判性繼承，真正具備了現實的形態，這就是由鄉村富民階層所主導的鄉治秩序。而正是從這一視角出發，溝口斷言，王陽明雖然批判了朱子學的理觀中教條化了的部分，卻沒有建構出新的理觀；陽明學沒有具體創造出新的意識形態，而是擴展了朱子學的秩序意識形態。這一點，只要比較一下《贛南鄉約》與《六諭》以及《勸諭榜》，其間的相似性便可一目了然。而這個秩序觀念,最后發展到清末,終于形成了現代中國特有的“天下大同”理念。

陽明學在明末清初不再是思想界的熱點，“心即理”、“致良知”作為話題只是偶然被提及。但是這個“陽明學的退潮”對于溝口而言，卻成為一個“事件”，他以自己一貫的思想史思路得出了一個饒有興味的看法:明末以東林派為首展開的對于陽明學左派無善無惡論者的激烈批判，表面上看確實在學派史意義上對陽明學起到了顛覆作用，但是從歷史走向來看，恰恰是東林派有效地推進了陽明學儒教大眾化的路線，而進入清代，儒教向民眾日常生活滲透并轉化為“禮教”，變為日常性的禮儀。可以說，陽明學基本命題在思想界不再持續成為主導性論述，是因為它基本上完成了自己的歷史任務，正如朱子學的格物窮理在明代中葉失去了必要性一樣，陽明學也同樣在進入了禮教滲透到民眾生活的清代之后，它的“心即理”等命題已經不再需要強調。但是，無論是朱子學還是陽明學，它的經世目標和政治理念卻并未失傳，經由一代代思想者的實踐，它以多姿多彩的方式幻化為每個時代的不同訴求，但是其核心內容，即認為政治應該以道德原理為本、認為道德上的“善”作為人的本質可以被所有人追求和實現等理念至今仍然存活在中國的社會生活中。

溝口經常強調“長時段歷史”的觀念，這并非僅僅意味著他放長了歷史時間的跨度。之所以需要長時段來分析歷史，是因為只有這樣才能在歷史曲折迂回的走向中發現那個最基本的“向量”，這也是溝口經常說的“歷史的動力”或者“基體”。簡單地疊加歷史事件、在形式上拉長時間跨度，都不能構成長時段歷史分析，只有通過不同時代的表象挖掘那個最基本的因而是連續性的歷史走向，長時間的歷史跨度才具有分析的功能。有趣的是，當溝口進行這樣的分析時，他不得不對已有的很多定論提出挑戰。例如，他指出清朝考證學的淵源并非始于明末清初顧炎武等人的音韻學，而是被考證學所否定的看似“主觀隨意”的陽明學。這是因為，正是陽明學所力主的六經皆為史這種打破權威絕對性的精神和對于性情之自然的推崇，為日后的考證學所必需的客觀精神打下了認識論的基礎。顯然，溝口并沒有把考證學理解為一種學術方式，而是把它視為一種對現實政治態度的追問：是服從自上而下的“條理”，還是堅持創造適合于現實的多樣化秩序？是依靠絕對權威來控制社會，還是從民眾的主體出發去能動地改造社會？

溝口始終把社會史的視角作為自己的思想史前提，有著他深刻的學理基礎。如果不準確把握中國社會在歷史進程中的微妙走向，那么明清之后的中國思想觀念很容易被折合成西方的現代思想關鍵詞。當理論天馬行空的時候，歷史的表象很容易被塞進似是而非的關鍵詞中，而那個最為潛移默化的“向量”，也就在不知不覺中被分割和扭曲了。溝口不止一次地強調，黃宗羲并不是中國的盧梭，他反對皇帝的專私卻不反對皇權，謀求的是鄉村富民階層“萬人之私”的合法性，而不是推翻皇權。在黃宗羲之后沒有再出現同樣的思想人物，是因為他提出的政治訴求在清朝后來的發展過程中基本得到實現，鄉村的富民階層在鄉治方面擁有了發展空間，[注]對于這個問題，溝口有一篇講演稿進行了詳細的甄別。他指出，清朝初期對于主張地方分權的封建論、郡縣論采取嚴厲的鎮壓態度，鄉村富民階層無法實現政治上的自治，所以清朝前期盛行的封建論等在其后很快消失；但是作為王朝行政系統的末端，鄉里空間的社會公益事務卻逐漸由地方精英承擔，在整個清朝，這種地方精英的力量不斷擴大，逐漸形成了不依賴中央支持的獨立社會空間。這種事實上的地方分權由于并不采取與中央集權體制對抗的政治分權形式，而是以社會公益事業為主導，所以與朝廷基本不構成沖突。(參見溝口雄三：《中國民權思想的特色》，《近代中國史研究通訊》9號，臺灣中央研究院近代史研究所出版，1990年3月)由此可以推斷，并不以推翻皇權為指歸的黃宗羲所追求的主要目標，正是由這種實質上的鄉治所實現的。所以歷史不再需要第二個黃宗羲。溝口對黃宗羲的這個定位體現了他對中國歷史內在邏輯的尊重。早年他從李卓吾出發進行思想史研究的時候，就對于把李卓吾定位為近代意義上的個性解放先驅這一說法提出質疑，這一質疑體現的是同樣的思路，這個思路貫穿了他一生的著述活動。只有在他的長時段歷史視野中理解他為什么如此執著于這個思路，才能明白溝口追求的并不是“反西方中心論”這種簡明易懂的立場，而是有效地尋找中國歷史脈動的那個“向量”。毫無疑問，內在于中國歷史脈動中的這個左右著歷史運動基本方向的向量，在套用西方的思想框架時必定會被視為雜質或者障礙，在這種情況下，中國思想史不可能具備自己的理路，更不可能具有自己的有機生命力，而僅僅是支離破碎地滿足西方現代理論框架要求的一堆論據而已。溝口敏銳地意識到了這個中國思想史研究中最大的困境，他一生不妥協地甚至稍顯過激地對于各種形態的挪用進行抨擊，就是因為對于史料的沉潛讓他清醒地看到，中國歷史的邏輯無論用西方的歷史視角還是反西方的歷史視角都無法有效地闡釋，它的邏輯只有在將西方思想相對化之后才能完整地浮現。

通史的寫作，在傳達溝口思想史研究的結構性方面具有重要的功能。值得注目的是，他的通史寫作，即使是觀念史，也具有強烈的社會史意識，而這種社會史的視野不僅沒有削弱他對觀念討論的強度，反倒增強了他運用中國思想史觀念的力度。在溝口的通史里，中國思想的基本概念獲得了鮮活流轉的生命，它們不再被以表面上的類似性歸類，而是以那個歷史向量的深度脈動為依據進行傳承和發展；在他筆下，思想論戰不再僅僅是為打倒論敵而進行的較量，它同時肩負了開啟歷史流動之窗的媒介功能。溝口堅信中國歷史有它發展的基體，這個基體論在日本受到詬病，或許與日本思想中缺少對本體論的認識有關。借用溝口對于本體論的定義來理解，這個問題再明顯不過:“所謂本體，只不過是內在于各個事物的、被分有的法則而已。而說日本本體論的認識是‘淡薄’的，也就是在說日本缺少這種理法的世界觀。”[注]溝口雄三:《中國的心》，載溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，三聯書店2014年版。換言之，中國思想提供的理法的世界觀，也就是中國歷史的“基體”，正是在中國歷史沿革過程中不斷被“分有”的內在法則，這個法則絕非靜態的實體，而是在一次次思想交鋒中被轉換形態加以傳承的社會共識。恰恰是這個“被分有的法則”，構成了歷史的向量。溝口依照這個歷史向量重新選擇和評估了中國思想史上的人物與學說，在動態的思想視野里提出了根本性的問題：中國并沒有發展出與西方近代意義上的市民社會類似的獨立社會空間，但同時它的中央集權也不能有效地深入鄉村社會的底層去，這個政治統合機制，究竟有什么樣的內在機理、有什么樣的關鍵環節？在近代以來的歷史過程中，不斷開放不斷變革著的中國，究竟是否真的失掉了它的傳統，成為一個全然不同的世界？那個作為理法的世界觀的“基體”，演變到今天究竟構成了怎樣的法則？

這個依靠通史的眼光才得以呈現出來的歷史軌跡，使得溝口最終把目光投向了王朝解體之后的現代中國乃至當代中國，他跨越了很多表象上的斷層，試圖謹慎地逼近歷史內在的機理。隨著思考的延展，他以思想史家特有的敏銳，定格了一個重要的歷史瞬間，這個瞬間就是辛亥革命。他關于辛亥革命的獨特論述，雖然僅來得及在晚年完成最初的論文，在某種意義上卻是他一生求索的結晶。如果把溝口著作集作為一個整體來閱讀，那么，辛亥革命以及他尚未來得及討論的1949年的建國革命，都將是展現中國歷史基體的最多彩的瞬間。透過這些重要的歷史關節點，中國歷史的基體在溝口筆下呈現為一個完整的動態過程，它的起承轉合給我們提供了理解今日中國的有效途徑。

四、鄉里空間與鄉治運動

在溝口一生豐富的學術活動中，有一個根本性的問題意識，這就是中國為什么選擇了社會主義制度，而日本卻選擇了資本主義制度？換成溝口更喜歡的用語，或許準確的說法應該是：為什么中國社會傾向于把大于體制的相互扶助作為社會的一般性原理，而日本社會則傾向于在自上而下的體制之中進行競爭？

作為前近代中國思想史研究的大家，溝口對于清末民初之際的研究比重不大，而對于民國時期的研究則更為有限。但是，他對于中國歷史的認識，卻是一個完整的結構，這個結構當然也包含了當代中國的歷史。在溝口看來，中國在辛亥革命之后花費了38年的時間才完成了建國的任務，這個時間的長度說明了中國在歷史轉型期所承載的重負——這是一個在列強威逼之下完成轉型的艱難過程；而日本從甲午戰爭到侵華戰爭之所以能得逞，都僅僅因為其實質是這個特定轉型時期的“乘人之危”之舉。溝口不僅對于日本這個不光彩的侵略行為有嚴厲的批判，更從歷史學家的角度對日本內部軍國主義的思潮發出過警告:日本社會對中國的傲慢自大態度，是以中國特定歷史時期為前提的，這個時期日本乘人之危的所作所為是可恥的，何來夸耀的資本！而當這個歷史時期已經結束，亦即當中國歷史的轉型已經完成之際，日本不可能再重走當年的軍國主義老路，也不可能以東亞大國自居，日本應該找到自己的合適位置，合乎實際地成為一個“小國”。[注]溝口雄三：《小日本與二十一世紀》，《中國研究》96-1，中國研究月刊雜志社，1996年1月。溝口這個近20年前的警告，今天顯現了比當時更為真切的現實感，這或許正是他歷史眼光的最好體現。

清末民初的辛亥革命是中國社會發生巨大轉變的節點。通常這個“資產階級革命”被視為不徹底的革命，同時在歷史脈絡中被定位為中國現代歷史的起點。但是，在溝口這里，這個定位被進行了調整。對于溝口來說，辛亥革命是自16世紀后期開始的儒教向民間滲透這一漫長歷史過程的一個到達點，它完整地執行了自己所擔負的歷史功能；辛亥革命在種種挫折和失敗當中依然充分地展現了這300多年間中國社會積累起來的那個“向量”：以鄉里空間的鄉治活動作為基礎，結構了以省為單位的政治、經濟、軍事力量，在省獨立的口號之下，以鄉村地主為主體的地方勢力并不以取代清王朝而是以脫離清王朝作為自己的政治目標，東部和南部各省實現了獨立。與以往歷史上的情況不同，辛亥革命的動力并非來自叛軍，而是以各省的“團練”為主體的地方武裝力量。誠然，這個“中央缺席”的革命時期只是一個短暫的歷史瞬間，然而溝口卻注目于這一短暫的歷史瞬間所具有的特定意義。他指出:“辛亥革命的歷史特質之一……在于它采取了各省獨立這一形態；而所謂‘獨立’，換言之就是省的權力從清朝的統治體制中脫離，也就是由于省的脫離而致使中央集權的王朝體制瓦解。這瓦解造成的空白必須填補，于是在革命之后，各種各樣的國家構想在中國大陸上交錯雜陳。”[注]溝口雄三：《中國思想史·第四章 動蕩的清末明初時期》，載溝口雄三：《中國的歷史脈動》，喬志航、龔穎等譯，三聯書店2014年版。

或許正是在這個短暫而混沌的瞬間，中國歷史顯示了它不同于歐洲歷史的特定邏輯。這個邏輯在明末清初之際已然形成了社會共識，在整個清代依靠禮教等社會秩序，通過“萬物一體之仁”等意識形態，逐漸地聚集起地方社會以自己的主體之力實現“鄉治”的基礎。“鄉治”并非西方意義上的地方自治，它不是一個針對王朝體制的對立政治形態，它與王朝和官僚體系的關系毋寧說是不確定的甚至有時是互動配合的；它不是一個以政治權力為指歸的運動，它的核心是對于鄉里空間經濟生活本身的運營。在王朝體制并不能有效保障鄉村生活的情況下，鄉里空間的鄉治運動以士紳地主為主導、以鄉約為紐帶，利用善堂、善會等義舉推動公益事業，并逐漸形成了以團練為主的地方武裝力量。當歷史學家注目于清朝政府的腐敗無能和黑暗專制之時，這個鄉里空間在中國大陸相當具有影響力的區域中漸臻成熟的過程卻被忽略了。正是在這一意義上，溝口不能認可把清朝描繪成黑暗的腐朽的歷史時期，它正是鄉里空間走向成熟的母胎，孕育了中國現代社會的基本形態。

歷史學界對于鄉里空間和鄉治運動的功能不夠強調，自有它的道理。自清末開始，中國的有識之士就在亡國滅種的危機意識推動下發出了否定傳統的啟蒙之聲，禮教的黑暗部分在五四時期被放大到了極限的程度。鄉里空間的鄉治運動，在辛亥革命之后隨著軍閥混戰和后來的抗日戰爭，也“隱形”到了救亡運動之后。意識形態上的中國論述與鄉村現實生活之間，失掉了傳統社會那種密切的關聯性，這個錯位本身即反映了一種歷史的真實：在直觀意義上依靠傳統社會的鄉治秩序，已經無法應付現代社會劇烈變動的現實，帝國主義的入侵與建立獨立主權國家的必要性，已經迫使中國的知識精英和政治精英放棄傳統的意識形態，改用另外的話語系統。

但是，話語系統的改變并不意味著歷史現實的改變。正是在這個意義上，溝口的思想史研究提出了一個嚴肅的認識論挑戰：是否可以僅僅依靠一個時代的主流話語判斷那個時代的基本狀況？在《另一個五四》、《禮教與中國革命》等論文中，如何區別五四時期知識分子基于危機意識所生產的敘事和現實之間的錯位關系等命題已經被溝口明確地提出，而在收入中文版《中國的歷史脈動》中的《辛亥革命新論》和《動蕩的清末民初》中，他正面強調了這個問題。禮教秩序所包含的“吃人”的側面是歷史的真實，但是禮教秩序所具有的相互扶助功能也同樣是歷史真實。問題在于，即使在現代動蕩的戰爭時期，這種吃人與互助的側面也是以各種方式糾結纏繞在一起的；如果我們記起溝口所說的那個關于本體的定義——內在于各個事物的、被分有的法則——并且謹慎地對于事物的表象進行分析，那么，很容易觀察到一個基本的事實：在進入20世紀之后，甚至在鄉里空間形態上已經被破壞的今天，中國傳統社會中的那個基本的“向量”也依然沒有消亡。它只不過改變了形態，也吸納了傳統社會缺少的某些現代要素，但是它依然左右著中國社會的基本走向。這個“向量”，就是關于共同富裕和勸善懲惡的訴求。

溝口有一個耐人尋味的觀察：在被視為對傳統進行了徹底破壞的文化大革命時期，中國社會恰恰把禮教社會的倫理規范發揮到了極致。所謂集體勝于個人、紅勝于專、人治勝于法制、公勝于私等價值判斷，正是儒教倫理規范的極端表現，只不過其內容被換成了現代革命話語而已，價值判斷本身卻沒有改變；按照這個思路繼續推論，那么當改革開放遭遇了種種困境之時，儒學的復興就并不是件突兀之事，而當代中國對于和諧社會、相互扶助機制、家庭倫理等的強調，難道不是鄉里空間曾經賴以維系的意識形態的現代版本嗎？

溝口對于辛亥革命那個特定瞬間的關注，因此便獲得了思想史的意義。歷史并不總是直接顯現它自身，只是在一些危機飽和的瞬間，它突然呈現內在于它的那個“向量”，并暗示了其后的走向。當辛亥革命告一段落，中國革命進入下一個階段的時候，人們很容易忽略這個瞬間與其后的歷史之間表面上的落差，并因此合理地把現代中國思想接軌到西方現代的社會思想論述中去；而從這個瞬間出發的溝口，卻在總結了自己長時段歷史研究的基礎上，給出了一個不同的思路。

溝口在辛亥革命前后的文獻中，特別賦予了孫中山的《三民主義》以重要的位置。他在多篇論文中都強調同一個觀點：《三民主義》直接承續了中國傳統社會的政治理念，把“大道之行也，天下為公”作為自己的政治目標。孫中山的民生主義強調的是四萬萬人的豐衣足食，提倡的是“公天下”的原理，他甚至說民生主義就是社會主義、共產主義，也就是孔子所希望的大同主義。同樣，孫中山的民族主義主張的是抑強扶弱、壓富濟貧，專為世界上的弱小者伸張公道打不平；孫中山認為中華民族的真精神就在于用公理戰勝強權，成一個大同之治，它的基礎在于傳統固有的道德和平精神。更加耐人尋味的是孫中山的民權主義思想。他認為中國的民權不等于西方的個人權利，它的核心是平等，而不是自由。何以見得？因為中國自古代封建制度被破壞之后，專制淫威就不能達到普通百姓那里，人民對政府、對皇帝只有納糧這件事，除此之外，只要人民不侵犯皇位，就不會受到干涉。因此，與歐洲從中世紀的專制體制中產生出對自由的渴望相對，中國民眾并沒有感到自由的匱乏，但是卻深知貧窮的痛苦。因此他們不關心自由，只關心發財。孫中山認為五四時期鬧學潮的青年學生沒有搞清楚中國的基本現實：“中國自古以來，雖無自由之名，而確有自由之實，且極其充分，不必再去多求了。”[注]孫中山：《三民主義·民權主義 第二講》，載《孫中山文集》上，團結出版社1997年版，第157頁。但是，這樣的自由并不等于政治權利，它不僅是非政治的，而且于國家爭取自由的事業有害。中國民眾的這種“一盤散沙”的自由狀態，從清末開始就受到啟蒙思想家和活動家的抨擊，孫中山的民權主義思想集中體現了這個認識。他認為中國所缺少的不是個人的自由，而是民族的自由，為了改變人民一盤散沙的狀態，必須如同向散沙中注入混凝土一般地注入民族主義，結果自然是人民的自由受到限制，而國家可以獲得完全的自由。當國家獲得了自由之后，才有可能實現孫中山所追求的民權政治，即以“四權”為政權(政權即由四萬萬民眾所掌握的監管政治的權力)、以“五權”為治權(治權即由政府機構執行民眾的政治意志)的政治形態。誠然，孫中山對政權與治權的設想有明顯的烏托邦性質，但是值得注意的是，這個烏托邦卻具有重要的現實認知功能：孫中山在中國的現實政治極度混亂的時刻，依然清醒地依靠這一政治構想有效地指出了西方民主政治的不徹底性。時至今日，不能不承認，孫中山對于西方民主政治的分析仍然沒有過時，假如沒有他關于政權與治權的設計，對于民主政治的分析將是不到位的。

《三民主義》作為一個連續對公眾進行的講演，是一個極為深入淺出的文本。從這個文本的行文中可以觀察到一個重要的特征，就是在20年代初期的中國，面對民眾的政治演說利用的是傳統的儒學道德觀念。這不僅說明了受眾的價值取向，而且極為形象地表現了中國傳統思想在轉型為現代理念時的基本特征。孫中山不僅把來自法國大革命的自由、平等、博愛對應性地用來說明了民族、民權和民生(這個對應本身已經打破了直接挪用西方觀念的可能，使這些概念轉化為不同的含義)，而且更重要的是，他表現出了一個政治家在使用概念時的歷史眼光。孫中山抓住了一個核心問題，那就是中國傳統社會中王朝統治的模式并不是全面的專制，而是把專制限制于保證納糧和不推翻王朝統治這兩個方面；換言之，傳統社會的專制并不到達社會生活的層面。人民所受之苦，因此主要不是不自由之苦，而是貧窮之苦。事實上，這正是鄉里空間得以發生和發展的條件，也是民眾反貪官不反皇帝的心理基礎。孫中山在論述民權的時候，跳過了一個關鍵的環節，這就是如何把中國民眾這種自由但卻缺乏政治能力的散沙狀態轉化為他所期待的由四萬萬人通過四種權力而控制的、處在五權分立的“治權”之上的“政權”；顯然，這不是國家獲得了自由、民族得到了解放之后就會自然生成的狀態。但是，比起這個當時無法完成的思想任務來，更為重要的是，即使在那個尚未完成建國事業的歷史階段，孫中山也已經透徹地指出了中國歷史演進的獨特狀態，這就是中央集權(或曰不充分集權的專制)與地方分權(或曰非分權的自治)的錯位結構。這個結構之所以錯位，是由于這種“中央”和“地方”的關系既不是直接對抗的，也不是有序結合的，它是一個充滿了不確定空間的流動性結構。正如溝口所反復論證的那樣，在宋代以來新的天人合一意識形態的整合之下，天譴的道德壓力對于王朝及其龐大的官僚系統形成了某種震懾；隨著“里甲制”在事實上開始瓦解和“一條鞭法”的施行，到了明末，隨著皇帝權力與地主制統治的現實之間的矛盾與對立，以及大小地主之間、地主與佃戶、奴仆之間矛盾的表面化，再加上工商業的興起，原有的君·官―民的一元化意識形態已經無法應對多樣化的矛盾了。[注]溝口雄三：《兩種陽明學》，載溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學》，孫軍悅、李曉東譯，三聯書店2014年版。到了清朝中葉，地丁銀制的確立進一步鞏固了鄉村地主的權利，相對于中央集權—地方分權的對立方式，鄉紳等地方精英游動于官—民之間的不確定形態使得鄉村社會擁有了自行處理各種公共事務的能力，作為對應新的社會矛盾的歷史選擇，鄉村精英的主體性運作逐漸擴展為基層社會的“鄉治”。鄉治是一種并非分權的分權、并非自治的自治，它以處理中央集權官僚系統無法處理的公共福利性事務為目標，卻不把推翻中央集權或者對抗中央集權作為自己的任務。如果考慮到孫中山所強調的中國民眾不關心自由而關心發財的基本狀況，鄉治以公共福利事業為主，以保全地方安全為要，它的這一原則便可以得到充分的解釋了；而溝口何以如此關注辛亥革命之后那個“中央缺席”的歷史瞬間，也因此獲得了歷史邏輯的有效支持。

溝口的中國思想史研究,就是在這個特定的中國政治結構中獲得了現實意義。從朱子學的存天理、滅人欲和格物致知，到陽明學的心即理、致良知；從李卓吾的童心說，到東林派的反無善無惡論；從黃宗羲的自私自利論到顧炎武的天下興亡、匹夫有責，中國思想史蜿蜒曲折地通向了“萬物一體之仁”的理念。歷代中國思想家面對這個逐漸形成的不充分集權的獨裁與非分權的鄉治之間的錯位關系，面對這個無法用集權與分權表達的特定政治結構，才形成了中國思想迥異于歐洲思想的特定發展脈絡。中國的民眾在非政治的自由狀態中執著于天理的政治倫理性格，逐漸形成了不同于西歐也不同于日本的道德性政治意識，在這種政治意識的引導下，內在于人倫世界的道德意識——天理——總是高于具有人為性質的體制或法律，這個為中國民眾分有的法則，至今仍然以潛移默化的方式活在中國社會之中。

或許溝口從中國思想史的走向中讀出的信息過于樂觀，他自己似乎也意識到了這個問題。他說：“不僅是戴震的時代，即使是進入了民國的二十世紀，超越人為的理高于人為的法，以及對‘理天’的如此樂觀主義的傳統也許會令人吃驚，但是對‘理天’的這種樂觀主義與初期馬克思主義者對所謂的‘歷史的必然’的樂觀主義基本是同質的。這一點恐怕是不容置疑的。天在這里，是人民的理的天性中前定和諧的條理，它的先天的至善性，它的超越人為的性質作為歷史的必然為人們帶來了對未來的信任。”[注]溝口雄三：《天人合一中的中國特性》，載溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，三聯書店2014年版。

然而溝口思想史的遺憾卻并不是他也有所警惕的樂觀主義，而是他在晚年進入清末民初的思想史研究之后，僅僅來得及提出一個粗略的設想，來不及如同早年研讀李卓吾，分析朱子學與陽明學、東林派的關系那樣力透紙背地展開分析。因此他關于辛亥革命的研究以及對于當代中國的展望，不免失之于粗略簡單，同時也因此忽略了天人合一的政治觀在當代社會中的復雜變形乃至調整其在整個政治系統中比重的可能性。中國在19世紀之后受到外來侵略而不得不被動地向現代世界開放，這個基本事實決定了中國不再可能僅僅依靠傳統社會的政治、經濟秩序和意識形態維持社會的運作，它不得不把很多外部的壓力納入王朝內部；同時，辛亥革命之后歷史的走向，也決定了中國需要探索不同于傳統社會的發展途徑。但是我認為溝口所指出的那個基本的“向量”依然是準確的，而且是關鍵性的。在中國學界走出了向西方思想鸚鵡學舌的階段之后，歷史人類學學者們所進行的大量田野調查，有說服力地證實了溝口的假說在方向上是準確的。中國的鄉里空間僅僅在形態上趨于瓦解，但是中國的鄉治運動卻在不同的多元性空間(不僅在城市空間，甚至在體制空間)里以“歷史元素”的形態獲得再生。假如克服直觀意義上的類似性比較，那么，有個緊迫的課題就會逼到我們的面前：各種形態的“鄉治”元素，在今天的中國社會如何才能作為“正能量”發生作用？從北宋到南宋時期就開始困擾著中國思想家的道德如何成為政治原點的棘手課題，至今仍然沒有找到有效的解決方案，但是，顯然僅僅依靠引進外來的制度，甚至僅僅依靠各種制度操作，是無法解決這個問題的，而且這種狀況未必意味著中國“落后”，對它的分析要求縝密的思辨能力與豐富的歷史想象力。溝口先生不會再為我們提供新的解釋了，他只是留下了一筆并非直觀的思想遺產。解讀這筆遺產，找到新的思考進路，這已經不是溝口的課題，而是我們的責任。