民國學(xué)人對朱子學(xué)的推崇與研究

樂愛國

摘 要：民國時期，在新文化運動提出“打倒孔家店”的背景下，一直有不少學(xué)者表現(xiàn)出對于作為儒學(xué)重要組成部分的朱子學(xué)的推崇。他們或是認為朱子學(xué)為宋代理學(xué)之集大成，或把朱子學(xué)看作救世之良藥，或以為朱子學(xué)內(nèi)涵現(xiàn)代科學(xué)精神。因此事實上，這一時期朱子學(xué)的研究并沒有停止，而是以一種現(xiàn)代的學(xué)術(shù)研究方式，在理論與現(xiàn)實的結(jié)合上，持續(xù)深入地進行著，并在極其艱難的社會、政治環(huán)境中，取得了豐富的學(xué)術(shù)成果。

關(guān)鍵詞：民國時期；朱子學(xué)；朱熹；理學(xué)

中圖分類號：B21 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1494（2014）05-0004-06

民國時期的新文化運動提出“打倒孔家店”①，對儒學(xué)造成了一定的沖擊。但是，在此背景下，卻有不少學(xué)者推崇作為儒學(xué)重要組成部分的朱子學(xué)，并且以一種與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不同的現(xiàn)代研究方式持續(xù)而深入地進行朱子學(xué)研究，取得了諸多扎實而重要的學(xué)術(shù)成就。民國學(xué)人對于朱子學(xué)的推崇，大致可以概括為三個方面：第一，從學(xué)術(shù)層面看，以為朱子學(xué)為宋代理學(xué)之集大成；第二，從社會價值看，以為朱子學(xué)為救世之良藥；第三，從現(xiàn)代性看，以為朱子學(xué)內(nèi)涵現(xiàn)代科學(xué)精神。事實上，正是這三個方面構(gòu)成了民國學(xué)人對于朱子學(xué)研究的主要動機。

一、朱子學(xué)為宋代理學(xué)之集大成

民國時期對于朱子學(xué)的研究，至少應(yīng)當(dāng)追溯到1910年出版的蔡元培《中國倫理學(xué)史》所述“宋明理學(xué)時代”第九章“朱晦庵”對于朱熹倫理學(xué)思想的闡述。該章在最后的“結(jié)論”中指出：“宋之有晦庵，猶周之有孔子，皆吾族道德之集成者也。”[1]在這里，蔡元培將朱熹與孔子相提并論，并明確稱二者皆為“吾族道德之集成者”。他的這部著作在民國時期影響之大，其中對于朱子學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中的重要地位的肯定，也對后世產(chǎn)生了重要影響。事實上，民國時期的朱子學(xué)研究者大都稱朱子學(xué)為宋代理學(xué)之集大成。

1914年，湯用彤發(fā)表的《理學(xué)譫言》提出“闡王（王陽明）”、“進朱（朱熹）”，并指出：“紫陽之學(xué)，繼程周之后，致廣大盡精微，直可綜羅百代，……是以先生之學(xué)，受于前賢而集其大成，流于后世，振釀百世之文教。”[2]1923年，吳其昌發(fā)表《朱子傳經(jīng)史略》，對朱熹的經(jīng)學(xué)著作及其在后學(xué)中的傳授路徑作了敘述，并且指出：“集我國學(xué)術(shù)之大成者，朱子也。朱子于學(xué)無所不造其極，于吾國之國粹無論矣！”[3]1925年，趙蘭坪根據(jù)日本高瀨武次郎《支那哲學(xué)史》編譯而成的《中國哲學(xué)史》稱：“朱子不但為宋代學(xué)說之集大成者，實為中興儒教之人也。”[4]。1926年，江恒源的《中國先哲人性論》認為，朱子是宋學(xué)的代表人物，他的哲學(xué)是“集周、邵、張、程的大成”[5]。同年出版的李石岑《人生哲學(xué)》指出：“朱晦庵的哲學(xué)，可以說是集周、張、二程之大成。”“朱子在中國哲學(xué)史上的地位，好像康德在西洋哲學(xué)史上的地位一般。朱子是中國哲學(xué)之集大成者。”[6]394-4011927年，黃子通發(fā)表的《朱熹的哲學(xué)》指出：“朱熹在中國哲學(xué)史上是數(shù)一數(shù)二的。在有宋一代，他是一個集大成的人。”[7]1929年，鐘泰的《中國哲學(xué)史》指出：“集宋儒道學(xué)之大成者，朱子也。”[8]同年出版的賈豐臻《宋學(xué)》說：“晦庵可為宋代哲學(xué)的大成者。”[9]1930年，常乃惪的《中國思想小史》以“理學(xué)的大成和獨占”為題闡述朱熹理學(xué)，并且認為，朱熹最大的功績“不在他對于思想內(nèi)容的建樹，而在他的綜合工作，他是理學(xué)的集大成者”[10]122-123。1931年，呂思勉的《理學(xué)綱要》也說：“朱子非宋學(xué)之創(chuàng)造家，而宋學(xué)之集成者也。”[11]同年，陳鐘凡發(fā)表的《兩宋思想述評（七）十二章“朱熹之綜合學(xué)說”》指出：“朱熹學(xué)說之特色，在網(wǎng)羅古今，融會貫通，自成系統(tǒng)。……括囊大典，承先啟后，集近代思想之大成者也。”[12]1932年，馮友蘭發(fā)表《朱熹哲學(xué)》，開宗明義便是：“朱子之形上學(xué)，系以周濂溪之《太極圖說》為骨干，而以康節(jié)所講之?dāng)?shù)，橫渠所說之氣，及程氏弟兄所說形上、形下及理氣之分融合之；故朱子之學(xué)，可謂集其以前理學(xué)家之大成也。”[13]這一說法后來融入了1934年出版的《中國哲學(xué)史》。1937年，范壽康的《中國哲學(xué)史通論》認為，朱熹“是一個集自來學(xué)問的大成的學(xué)問家，也是一個承先啟后的思想家”[14]。1941年，蔣伯潛、蔣祖怡的《諸子與理學(xué)》指出：“朱子不但為閩學(xué)之宗，實集宋代理學(xué)之大成。”[15]1947年，錢穆發(fā)表的《朱子學(xué)術(shù)述評》認為，朱子的最大貢獻，“不在其自己創(chuàng)辟，而在能把他理想中的儒學(xué)傳統(tǒng)，上自五經(jīng)四書，下及宋代周、張、二程，完全融成一氣，互相發(fā)明”，“集孔子以下儒學(xué)之大成”，并且還指出：“以整個中國學(xué)術(shù)史觀之，若謂孔子乃上古之集大成者，則朱子乃中古之集大成者。”[16]

需要指出的是，民國時期稱朱子學(xué)為宋代理學(xué)之集大成，不僅限于推崇朱子學(xué)的學(xué)者，即使是那些對朱子學(xué)持批判立場的研究者，也有不少認同這一說法。1935年，李石岑②的《中國哲學(xué)十講》第八講“什么是理學(xué)”有“晦庵思想的批判”一節(jié)，其中說道：“晦庵的思想是融合儒、道、釋三家思想而成的，又為周、張、二程諸人思想之集大成者，在中國思想界確實是個有數(shù)的人物。”[17]后來，呂振羽的《中國政治思想史》第九編第二章“地主階級內(nèi)部的分化和朱陸兩學(xué)派的對立”，在批判朱熹學(xué)說的同時，認為朱熹“可算是中國封建時代第一個偉大的哲學(xué)家”[18]405。趙紀(jì)彬的《中國哲學(xué)史綱要》第四篇第十四章“作為宋學(xué)集大成的朱熹的理氣二元論及朱陸對立的階級與哲學(xué)意義”，既認為朱熹是“南宋商工業(yè)階級的思想家”[19]425，又認為朱熹的思想為宋學(xué)集大成。

二、朱子學(xué)為救國治世之良藥

民國初期，為挽救民族危亡，救國思潮盛行，實業(yè)救國、教育救國以及科學(xué)救國成為重要的社會思潮。于是，學(xué)者們反對空談心性，甚至有些學(xué)者排斥宋明以來的理學(xué)思潮，將理學(xué)與科學(xué)對立起來。對此，湯用彤于1914年發(fā)表的《理學(xué)譫言》就明確提出：“理學(xué)者，中國之良藥也，中國之針砭也，中國四千年之真文化真精神也。”把宋明理學(xué)看作是治國之良藥，予以大力推崇。

在《理學(xué)譫言》中，湯用彤推崇理學(xué)，尤重朱熹、王陽明，認為朱、王為理學(xué)中之巨子，因此，既要“闡王”，又要“進朱”。湯用彤還說：“欲求實學(xué)，欲求毅力首在道德，求之本國，舍朱王何以哉！”然而，就朱、王而言，《理學(xué)譫言》更為推崇朱子學(xué)，不僅講朱子學(xué)“受于前賢而集其大成”，而且認為“朱子之學(xué)，理學(xué)中之最細密者”，“為最完全最安全之學(xué)術(shù)”。同時，就當(dāng)時社會時勢而言，該文認為，朱熹窮理之說要比陽明良知之說更近于社會現(xiàn)實，還說：“行陽明之學(xué)，不如行朱子之學(xué)為安也，非必朱子之勝如陽明也，時勢則然也。”又說：“今日之救藥在乎收放心，不能用陽明之精微，莫若行朱子之深切。”這就把朱子學(xué)視為救世之良藥。該文還明確指出：“欲救吾國精神上之弱，吾愿乞靈于朱子之學(xué)。”還說：“治朱子窮理之學(xué)者，后日成功之張本也。”[2]

1930年，唐文治所撰《紫陽學(xué)術(shù)發(fā)微》是民國時期最為重要的朱子學(xué)研究著作之一。該書“自序”在論及朱熹與陳亮之爭時指出：“龍川（陳亮）天資豪邁，朱子深加器重，力斥其‘義利雙行、王霸并用之說，引而進之于道。而龍川始終跅弛于歧途，且痛詆朱子，以為空談性命，學(xué)無實用，不知南宋時若無朱子，則秦檜之徒，將接跡于天下，而如文文山（文天祥）、謝疊山（謝枋得）、陸秀夫、張世杰諸賢，又烏能聞風(fēng)興起，造就其爭光日月之節(jié)哉！”[20]自序朱熹曾駁斥陳亮的“義利雙行，王霸并用”，而陳亮反以為朱熹空談性命，唐文治則為朱熹辯護，認為是朱子之學(xué)造就了宋末有民族氣節(jié)的抗敵英雄。該書還明確指出：“國家之興替，系乎理學(xué)之盛衰。理學(xué)盛則國運昌，理學(xué)衰則國祚滅。人心世道恒與之為轉(zhuǎn)移。”[20]244認為朱熹理學(xué)改變了人心世道，因此，理學(xué)之盛衰關(guān)乎國家之興替。

1936年，唐文治撰《朱子學(xué)術(shù)精神論》，把朱熹的講學(xué)精神歸結(jié)為“孝”、“仁”，而且還進一步指出：“朱子一生出處精神，惟以氣節(jié)為重。讀壬午、庚子、戊申、己酉《封事》諸篇，浩然正大之氣，溢于楮墨之表。嗚呼！盛矣！厥后文文山先生廷對策問，謂政治之本在于帝王不息之心，其說實本于朱子《戊申封事》。而謝疉山、陸秀夫諸賢接踵而起，豈非講學(xué)之精神有以致此！然則宋末氣節(jié)之盛，實皆朱子提倡之功，有以激厲之也。而余向所深佩者，尤在攘夷狄、復(fù)疆土兩事。特節(jié)錄于左，以興起吾人愛國之精神。”[21]在唐文治看來，朱熹主張“攘夷狄”、“復(fù)疆土”，表現(xiàn)出浩然正大之氣節(jié)，而這種氣節(jié)不僅影響宋末，而且可以振奮民國時期人們的愛國精神。與此同時，該文還對陳亮詆毀朱子學(xué)為無用之學(xué)提出批評，指出：“朱子平生專以復(fù)仇為要旨。雖然，欲復(fù)仇當(dāng)明戰(zhàn)略，而講戰(zhàn)略首在自強。朱子之言修攘也，謂必敬以直內(nèi)，而后能內(nèi)修政事；必義以方外，而后能外攘夷狄。豈迂言哉？……而維時陳同甫（陳亮）之徒，乃詆道學(xué)為無用，謬哉！謬哉！”該文最后還說：“余嘗謂：居今之世，欲復(fù)吾國重心，欲闡吾國文化，欲振吾國固有道德，必自尊孔讀經(jīng)始。而尊孔讀經(jīng)，必自崇尚朱學(xué)始。”[21]由此可見，唐文治推崇并研究朱子學(xué)，既有學(xué)術(shù)上的考量，也有希望通過提倡朱熹之學(xué)而達到“善國性、救人心”之目的，實現(xiàn)理學(xué)救國。

1944年，賀麟發(fā)表《宋儒的評價》，針對當(dāng)時有人把宋朝國勢的衰弱和宋明之亡于異族歸罪于宋明儒學(xué)，甚至于說宋學(xué)盛行時期，就是民族衰亡時期，提出不同意見。在為宋明儒學(xué)辯護的同時，賀麟還進一步認為，宋明時期的理學(xué)家是具有民族氣節(jié)和民族責(zé)任感的學(xué)者。他說：“平心而論，這些宋明道學(xué)家當(dāng)國家衰亡之時，他們并不似猶太學(xué)者，不顧祖國存亡，只知講學(xué)。他們尚在那里提倡民族氣節(jié)，愿意為祖國而死，以保個人節(jié)操，民族正氣。”[22]在賀麟看來，宋明理學(xué)家不是單純的為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的學(xué)者，他們在國家民族危亡之時，倡導(dǎo)民族氣節(jié)，保持個人節(jié)操。賀麟還說：“他們雖在田野里講學(xué)論道，但他們純?nèi)珵楸M名分，為實踐春秋大義，為實現(xiàn)治國平天下的王道理想起見，他們決沒有忘記過對民族的責(zé)任。他們對民族復(fù)興和民族文化復(fù)興有了很大的功績和貢獻。”[22]顯然，賀麟推崇包括朱熹在內(nèi)的宋明時期理學(xué)家對于民族文化和民族復(fù)興所做出的重要貢獻。

至于宋明理學(xué)家的思想學(xué)說，賀麟說：“他們思想學(xué)說里，暗寓尊王攘夷的春秋大義，散布恢復(fù)民族、復(fù)興文化的種子。試看宋以后義烈彪炳民族史上的大賢，如文天祥，如方孝孺，如史可法，皆是受宋儒熏陶培植的人才。”[22]在這里，賀麟關(guān)注的是宋明理學(xué)中所具有的“尊王攘夷”、復(fù)興民族文化的思想，及其對于培植人才的積極意義，甚至還把包括朱子學(xué)在內(nèi)的宋儒學(xué)說思想與民族英雄聯(lián)系起來。賀麟還說：“宋儒哲學(xué)中寓有愛民族、愛民族文化的思想，在某意義下宋明儒之學(xué)，可稱為民族哲學(xué)，為發(fā)揚民族文化復(fù)興民族所須發(fā)揮光大之學(xué)。”[22]由此可見，賀麟更在意于從弘揚民族氣節(jié)、復(fù)興民族精神的角度解說宋明理學(xué)，把對宋明理學(xué)的研究與民國時期的救國思潮聯(lián)系起來，從而體現(xiàn)出理學(xué)救國的思想。

除了湯用彤、唐文治、賀麟之外，1915年，《國學(xué)雜志》發(fā)表程南園的《與友人論朱陸書》，對朱子學(xué)與陸王之學(xué)作了比較，指出：“朱子之學(xué)隨所用而輒效，文安（陸九淵）、陽明之學(xué)亦隨所用而輒效。雖朱子全而陸與王稍偏，然皆足為圣人之功臣，國家之砥柱。后之學(xué)者誠不以空言欺世，何妨推先儒學(xué)之有用者為殊途而同歸哉！”認為朱子之學(xué)和陸王之學(xué)，就它們均為“國家之砥柱”而言，殊途而同歸。該文還反對過于輕視陸王之學(xué)，指出：“陸氏、王氏之學(xué)不及朱子之文可也，斥為禪寂而列諸異端，吾竊不敢附和也。近今異學(xué)龐興，偽才雜出。拘牽者，流于固執(zhí)；脫略者，陷于虛浮。無怪世道人心尤形淩替，究厥病根，惟取良知之說，或足救藥。”[23]認為陽明學(xué)與朱子學(xué)一樣，都可以拯救世道人心。

1927年，陳復(fù)光發(fā)表的《陽明學(xué)派與朱子學(xué)派之大別》主要討論朱子學(xué)派與陽明學(xué)派的差別，但是又與民國時期的救國主題聯(lián)系起來。該文認為，救吾國今日人心之弊，“當(dāng)以陽明說為主，以晦庵說輔之”，又說：“茍輸入泰西文明，應(yīng)效朱子專心攻求、格物致知、盡性窮理之功，與己國文化相比較，擇其有益于國教民風(fēng)者，而后言，而后教。”該文最后說：“要之‘心之一字，關(guān)系甚重，若不能革心中人欲，而存天理，則雖圣人復(fù)起，亦難以救此心病。朱子外求之心學(xué)與陽明內(nèi)求之心學(xué)，可以為吾國人針砭矣。”[24]認為朱子學(xué)與陽明學(xué)雖有差別，但互為補充，以救心病。

1938年，郭斌龢發(fā)表《朱熹與南宋學(xué)者之抗戰(zhàn)精神》。針對當(dāng)時所謂朱熹以及南宋理學(xué)“空談性命，不知抗戰(zhàn)”的言論，闡述了朱熹等南宋理學(xué)家的主戰(zhàn)、復(fù)仇的思想。該文大量引述朱熹主戰(zhàn)而復(fù)疆土的言論，并予以高度評價[25]。應(yīng)當(dāng)說，這些對于朱熹為政實踐所體現(xiàn)的思想以及政策主張的研究，也是民國學(xué)人對朱熹政治思想研究的重要方面。

三、朱子學(xué)內(nèi)涵現(xiàn)代科學(xué)精神

與民國時期新文化運動倡導(dǎo)科學(xué)相一致，民國學(xué)人之推崇朱子學(xué)，還由于在他們看來，朱子學(xué)內(nèi)涵現(xiàn)代科學(xué)精神。胡適是民國時期新文化運動的領(lǐng)袖之一，贊賞“只手打孔家店”的老英雄吳虞，同時又十分推崇朱熹的學(xué)說③，是最早從朱子學(xué)中發(fā)掘其科學(xué)精神之內(nèi)涵的重要學(xué)者。1919年，他發(fā)表《清代學(xué)者的治學(xué)方法》[26]（原名為《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》），把清代學(xué)者的治學(xué)方法與科學(xué)方法聯(lián)系起來，并進一步追溯到朱熹的格物致知說，因而對朱熹的格物致知說作了深入的分析和闡釋。胡適認為，朱熹《大學(xué)章句》“補格物傳”所言“即物而窮其理”，要求通過研究具體事物而尋出物的道理來，“這便是歸納的精神”。他還認為，“補格物傳”所謂“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，“這是很偉大的希望，科學(xué)的目的，也不過如此”。在闡發(fā)朱熹的格物致知說所蘊含的科學(xué)精神的同時，胡適又以科學(xué)方法為依據(jù)，從科學(xué)方法的角度對朱熹的格物致知說所存在的缺陷作了具體分析，指出：“科學(xué)方法的兩個重要部分，一是假設(shè)，一是實驗。沒有假設(shè)，便用不著實驗。宋儒講格物全不注重假設(shè)。”在胡適看來，朱熹的格物致知說講的是“‘不役其知的格物”，“是完全被動的觀察，沒有假設(shè)的解釋，也不用實驗的證明”。對此他提出質(zhì)疑：“這種格物如何能有科學(xué)的發(fā)明？”盡管如此，胡適還是強調(diào)朱熹的格物致知說內(nèi)涵現(xiàn)代科學(xué)精神，指出：“宋儒的格物說，究竟可算得是含有一點歸納的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之一句話里，的確含有科學(xué)的基礎(chǔ)。”而且，他還進一步引述《朱子語類》中的兩段語錄：“今登高山而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此，只不知因什么事凝了”，“嘗見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者卻變而為剛。此事思之至深，有可驗者”，并且明確指出：“這兩條都可見朱子頗能實行格物。他這種觀察，斷案雖不正確，已很可使人佩服。西洋的地質(zhì)學(xué)者，觀察同類的現(xiàn)狀，加上膽大的假設(shè)，作為有系統(tǒng)的研究，便成了歷史的地質(zhì)學(xué)。”顯然，對于朱熹的格物致知說，胡適既肯定其中具有科學(xué)的內(nèi)涵，并認為朱熹通過格物，觀察自然，取得了一定的成就，同時又指出其作為科學(xué)方法，本身存在著很大的缺點。

胡適從科學(xué)的角度詮釋朱熹的格物致知說，從中發(fā)掘內(nèi)涵的現(xiàn)代科學(xué)精神，對于當(dāng)時的學(xué)術(shù)界影響頗大。1926年，朱謙之所撰《〈大學(xué)〉研究》一文對朱熹的格物致知說作出闡釋。他完全贊同胡適的觀點，認為朱熹《大學(xué)章句》的“補格物傳”，“的確是含有一點歸納的精神，的確含有科學(xué)的基礎(chǔ)的方法論”。針對當(dāng)時有學(xué)者認為朱熹的格物致知說旨在“‘一旦豁然貫通時的‘表里精粗無不盡，而吾心之全體大用無不明”的絕對真理，而不同于科學(xué)，朱謙之指出：“雖然他們所求者，或者不是這個物的真理，那個物的真理，乃是‘至于用力之久，而一旦豁然貫通的哲學(xué)上的絕對真理。但他們的哲學(xué)是以科學(xué)方法為依據(jù)，這一點無論如何是不能否認的。”[27]同年，李石岑的《人生哲學(xué)》在討論朱熹人生觀時則明確指出：“朱晦庵的格物，完全是本著程頤川‘今日格一件，明日又格一件的精神，和近代科學(xué)上歸納的研究法很相似。他這種說法，影響于中國學(xué)術(shù)界很不小。后來由明而清，有許多看重知識、看重考證的學(xué)派，可以說大半是受了這種格物說的暗示。”[6]3971929年出版的周予同《朱熹》從認識論的角度詮釋朱熹的格物致知說，指出：“其論理的方法為歸納，而含有近代科學(xué)之精神”[28]。1930年，常乃惪的《中國思想小史》指出：“朱氏之學(xué)本從格物入手，他的窮理致知之說，實在是近代科學(xué)家的態(tài)度[10]124。同年，吳其昌發(fā)表《朱子之根本精神——即物窮理》[29]，其中認為，朱熹“實有‘實驗精神”，而這是“中國稚弱的原始的科學(xué)思想之種子”。

當(dāng)然，也有一些學(xué)者僅僅從道德修養(yǎng)的角度解說朱熹的格物致知說，甚至有學(xué)者反對胡適的詮釋。比如，1929年出版的賈豐臻《宋學(xué)》，只是把朱熹的格物致知說歸于修為說加以討論。1931年，陳鐘凡發(fā)表《兩宋思想述評（七）十二章“朱熹之綜合學(xué)說”》，其中認為，朱熹所謂格物致知“非由歸納研究以求貫通，實由冥然默契以求貫通”；“非客觀了解自然，乃主觀了解思維”[12]。顯然，陳鐘凡并不贊同胡適將朱熹的格物致知詮釋為歸納法。1932年，馮友蘭發(fā)表的《朱熹哲學(xué)》，指出：“朱子所說格物，實為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用。即陸、王一派之道學(xué)家批評朱子此說，亦視之為一修養(yǎng)方法而批評之。若以此為朱子之科學(xué)精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣。”[13]這一說法后來被納入1934年出版的《中國哲學(xué)史》，明確反對胡適從科學(xué)的角度詮釋朱熹的格物致知說。

盡管如此，仍然一直有學(xué)者堅持從科學(xué)的角度詮釋朱熹的格物致知說，或是分別從科學(xué)和理學(xué)的角度加以詮釋。1936年，牟宗三發(fā)表《朱王對話——向外求理與向內(nèi)求理》，認為朱熹的“即物窮理”具有三個涵義：（1）科學(xué)家可以應(yīng)用；（2）我們道學(xué)家可以應(yīng)用；（3）理是普遍的存在，在科學(xué)家為物理，在道學(xué)家為倫理。他還說：“科學(xué)家因‘即物窮理而得概然之自然律；道學(xué)家因‘即物窮理而時時警惕以歸于至當(dāng)。”[30]顯然肯定了朱熹的格物致知說對于科學(xué)研究的價值。1945年，熊十力的《讀經(jīng)示要》出版，其中雖然對朱熹的格物致知說有所疑義，但仍然肯定其對于科學(xué)的價值，指出：“朱子以致知之知為知識，雖不合《大學(xué)》本義，卻極重視知識。……且下啟近世注重科學(xué)知識之風(fēng)。程、朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產(chǎn)生科學(xué)方法之可能。”[31]這一觀點實際上包含了對于朱熹的格物致知說內(nèi)涵現(xiàn)代科學(xué)精神的推崇。1948年，嚴(yán)群發(fā)表《〈大學(xué)〉“格物”“致知”朱子補傳解》，其中指出：“嘗謂朱子‘補傳不及數(shù)百言，顧于知識之形成，及其主觀客觀之條件，皆已具其端倪，實與近代西哲之知識論相發(fā)明，而‘即物窮理之論尤與科學(xué)精神相脗合，惜乎后儒之識淺，而不能竟其緒也。”[32]明確認為朱熹的格物致知說與近代西方哲學(xué)的知識論以及科學(xué)精神相一致。