淺談老子的“無為”

楊惠竹

【摘 要】無為，是老子哲學中的重要內容，也是老子政治思想的核心。“無為”一詞在《老子》中出現12次，其中有6次是有關于政治的。從古至今，有無數學者對“無為”的政治意義進行闡釋和解說。本文以現當代相關研究著作為基礎，認真閱讀了九大家的學說，對他們的“無為”進行了整理和分類，對不同的“無為”的政治定義以及為何如此定義進行解讀。

【關鍵詞】老子 政治 無為

老子是我國歷史上偉大的思想家，道家的創始人。據《史記》載，他姓李，名耳，字聃。但是《史記》對老子短短五百余字的含混不清記載給后世留下許多疑問，關于老子其人的相關記載少之又少，所以學界對老子其人其書有諸多爭議。關于老子其人其書的相關考證與本文主題相關不大，不多加贅述，在這里取用馮友蘭和李澤華兩位先生的觀點：書中的思想大約是老子提出的，老子其人在前，其書在后，該書應是老子一派的共同創作。即本文中老子其人與其書的思想是一體的，不加區分。

因為有關老子的史料過少，所以后人對老子本人政治傾向的解讀看法極不相同，亦由此形成了不同的政治思想的解讀。“無為”眾多的定義，也由此而來，以下粗略分為五種。

一、無為，即完全無為

持這種觀點的代表人物為胡適，他在其著作《中國哲學史》提出，老子的思想是時代的反動，他激烈的批評政府（如民不畏死，奈何以死懼之？①）是反動的表現，他反對有為的政治，主張無為無事的政治，也是對當時政治的反動。胡適說：“凡是主張無為的政治哲學，都是干涉政策的反動。因為政府用干涉政策，卻又沒干涉的本領，越干涉越弄糟了，故挑起一種反動，主張放任無為。”“這是極端的破壞主義。他對于國家政治，便主張極端的放任。”②

馮友蘭也持該觀點，說法與胡適相近：“照道家說，圣王的職責是不做事，應當完全無為。”③道家認為天下大亂是因為做了太多的事情，所以老子說：“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”④所以圣王應該廢除一切“有為”，消除禍亂，無為而治。

不過馮與胡略有不同，馮友蘭先生對“無為，而無不為”進行了不同的解釋，闡釋出“無為”的另一種含義：“《老子》中說：‘道常無為而無不為。（第三十七章）道是萬物之所以生者。道本身不是一物，所以它不能像萬物那樣‘為。可是萬物都生出來了，所以道無為而無不為。道，讓每物做他自己能做的事。照道家說，國君自己應該效法道。他也應該無為，應該讓人民自己做他們能做的事。”⑤在這里，無為就是讓人民自己做他們能做的事。這個解釋，與無為的第二大定義：不擾民，有著異曲同工之妙。

二、無為，即不擾民

持這一觀點的主要人物是任繼愈，他認為“無為而治”就是不要過多的干預百姓。他認為老子的哲學反映了農民小私有者階層的利益，抨擊貴族的荒淫無恥，反對奴隸主貴族的壓迫和剝削，這種“不擾民”的無為反映了廣大農民小私有者的呼聲。

劉澤華先生也持有此觀點，但是與任繼愈先生單純的“不擾民”的定義有所不同，他認為，“無為”是少擾民與愚民。“無為不是純因自然或消極的觀望，無為是一種政策，用于實際叫做‘為無為。”⑥“有為”會產生“有爭”、“有欲”、“有知”等禍亂的根源，“‘為無為首先把這一切禍源鏟除。為了把人們從有為的道路拉到無為的道路上來，老子想了很多主意，要只有二：一是勸統治者減少活動，二是使民失去有為的條件。”⑦減少政治活動的總原則就是“去泰、去奢、去甚”，也就是薄稅，輕刑，慎兵，尚儉，也就是少擾民。使民失去有為的條件，就是消除欲和智，也就是消除物質和精神生活上的需求。“為無為”是針對圣人，是指主動積極的遵循自然和道辦事，這是“治”的體現。表面上來看劉澤華最后一種解釋好像與前兩種矛盾，但實際上筆者認為，這里“治”所要遵循的“自然和道”，其實就是“少擾民和愚民”。“老子正式企圖以‘無為這種更為迂回的手段，來實現‘治世的目的；更巧妙的運用自己的權力；把人們更有效的束縛在自然經濟這塊‘老死不相往來的土地上，以實現政治的穩定和功利。《老子》謀求的不是通過統治者赤裸裸的嚴刑苛法或溫情脈脈的仁義說教來維護統治，而是要造成一種人民的自我不發達的環境，實行以智治愚，最終導致‘圣人對廣大群氓的安穩統治。這就是老子‘無為而治的基本精神。”⑧

雖然任繼愈先生和劉澤華先生的觀點相近，但不同的是，劉澤華先生直接提出，“無為”是一種政策。而接下來這種定義的說法更加直接，他們認為，“無為”是一種政治手段，是統治者的權術。

三、無為，統治者的權術

何兆武先生在其《中國思想發展史》中寫道：“老子認為。‘禮治和‘法治都不行，最好的統治方法就是‘無為而治。他所謂的‘無為，從反面來說也就是‘無不為。”⑨何兆武先生認為，老子代表沒落貴族階級，他對新的封建制度不滿，大加批判，但作為統治階級，“無為而治”仍然是一種統治人民的辦法。不過是建議統治者用溫和的手段讓人民老實服從統治罷了。“老子的‘無為，是建議統治者用一根無形的繩索捆住百姓的手足，要他們無所作為，不能有絲毫的反抗。”⑩由此可見，“無為”，是統治者的權謀之術。

錢穆也持此觀點：“此乃完全在人事利害得失上著眼，完全在應付權謀上打算也，股老子教人知其雄而首其雌，知其白而守其黑，知其榮而守其辱。彼所想象之圣人，在其心中。對于世俗間一切雌雄黑白榮辱，不僅照樣分辨的極清楚，抑且計較得極認真。彼乃長求為一世俗之中雄者白者榮者，而只以雌以黑以辱作姿態，當做一種手段之運使而已。”⑾

李澤厚直接提出“無為”是一種君道，君主表面“無為”，不管，實際上“無不為”，無所不管。“后代各個層次的統治者、政治家，甚至普通人都從這里學到了不少處世的學問：從‘韜晦‘裝蒜到以退為進等等。”⑿同時，他認為“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”⒀和“有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之，使民復結繩而用之；甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”⒁是老子對原始時期社會狀態的向往和追求，將這種論述稱之為返璞歸真的想法，是“無為”思想的一種社會論含義。在這一點的理解上，李澤厚先生與何兆武先生的觀點完全不同。何兆武認為，這是一種愚民政策，從而使百姓可以老實服從“圣人”的統治。

四、無為，就是反對一切有為

古棣和關桐的思想與以上皆不同。他們認為：“春秋時代有欲生辰里的大發展（顯著標志就是人工制鐵的發展和鐵器用于耕作），引起社會由奴隸制到封建經濟制度的轉化。這是社會矛盾、階級斗爭（主要是新興地主階級、小生產者同奴隸主階級的都在）非常尖銳、劇烈的時代。周天子和各國國君的地位日益降低，統治力量大為削弱，并且已經喪失威信，周天子、各國國君和‘上帝都成了廣大人民詛咒的對象，統治階級本身也分崩離析，爭權奪利，弄得國無寧日。一個極為顯著的、反映時代特點的政治事實，就是堅持奴隸制的紂王和各諸侯國國君越是‘有為，干涉事變的進程，就越要倒霉，越是喪失威信，削弱自己的統治力量。”⒂老子正是看到了這一點，“才想到基本上還掌握著政權或權力喪失很多但還保持君主名義的奴隸主貴族，都應該‘無為，采取不干涉政策，要任其自由，不要多事，以免自己促使自己走向滅亡，要采取以柔勝剛的辦法保持或回復自己的地位。”⒃

所以古棣和關桐對無為的定義就是反對一切有為。既反對奴隸主貴族“有為”，越維護奴隸制越喪失威信；也反對新興地主的“有為”，也就是反對變革。具體說來就是反對提倡“仁”“義”——“大道廢，有仁義”⒄；反對提倡周禮，恢復周禮——“夫禮者忠信之薄，而亂之首。”⒅；反對制定和公布成文法、承認私田所有權、按畝納稅的稅法——“法令滋彰，盜賊有多。”⒆；反對新技術、新式生產工具——“民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。”⒇；反對物質文明——“使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之”（21）。

五、無為，順其自然而無私

詹劍鋒認為，老子代表的是公社農民階級。老子對“有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之，使民復結繩而用之；甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（22）生活的追求，實際上是一種對公社生活回歸的呼聲，即是公社農民要求的反應。每個階級反應的都是自己階級的主張，因此老子代表的是公社農民階級。

詹劍鋒提出，老子的“無為而治”思想是他的宇宙觀與社會觀的統一，“無為而治”來自于“天道自然”。

六、我看“無為”

通過大量的閱讀，筆者認為，老子確實代表了沒落貴族階級，“無為”在他提出時，它的政治意義就是一種統治手段。這種統治手段是以遵循“道”為前提的。老子認為萬事萬物都遵循道，由道而生，循道發展。因此有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（23）之說。但是統治者的“有為”過多的干預了萬物的發展，使萬物偏離了道，所以我們應該無為，就是讓萬物遵循道而不偏離道，萬物包括人類自己遵循了道就能自然和諧的發展，雖然統治者只是“無為”讓萬物遵循道，但萬物遵循了道得到自然和諧的發展也就達到了“無不為”的效果。這是統治者洞悉了天地玄德之后的智慧。這也許就是“道法自然”“道無為而無不為”。□

參考文獻

①《老子·七十四章》

②胡適：《中國哲學史》[M].新世界出版社，2012

③⑤馮友蘭：《中國哲學簡史》[M].北京大學出版社，2010

④⒆《老子·五十七章》

⑥⑦⑧劉澤華：《中國政治思想史（先秦卷）》[M].浙江人民出版社，1996

⑨⑩何兆武：《中國思想發展史》[M].湖北人民出版社，2007

⑾錢穆：《莊老通辨》[M].三聯書店，2005

⑿李澤厚：《中國古代思想史論》[M].人民出版社，1985

⒀⒄《老子·十九章》

⒁⒇（21）（22）《老子·八十章》

⒂⒃古棣、關桐：《老子十講》[M].上海人民出版社，2009

⒅《老子·三十八章》

（23）《老子·四十二章》

（作者單位：中南大學文學院）

責編：周蕾