扎加耶夫斯基隨筆小輯

亞當·扎加耶夫斯基+李以亮+譯

為熱情一辯

從利沃夫到格利維策，從格利維策到克拉科夫，從克拉科夫到柏林（兩年時間）；然后，到巴黎，度過很長一段時間后，再從那里，到休斯敦，每年待上四個月；最后，回到克拉科夫。我的第一遷移是非自愿的，受迫于第二次世界大戰結束時簽訂的一份國際協議。第二次遷移，只是普通的渴望受教育的結果（那時，年輕的波蘭人認為，只有在古老的克拉科夫才能獲得一種良好的教育——如果他們還尋求的話）。第三次遷移背后的沖動，是由于不同的、對于西方世界的好奇心驅使。第四次的動機，則是基于我想謹慎名之的“個人性質的原因”。最后，第五次（到休斯敦），既有好奇心（對美國的好奇）的刺激，也有經濟方面的因素，可以說是出于一種生活的需要。

在一百多年里，利沃夫就是哈布斯堡君主國的一個省加利西亞的首府。它以一種開放的姿態，吸收了來西歐與東歐的文化影響（雖然東歐文化的影響在這里遠不如在維爾諾，甚至不如在華沙）。格利維策曾經是普魯士王國一個地方省的要塞小城，歷史可追溯至中世紀。在第二次世界大戰后，三個上了年紀的先生將它割讓給了波蘭。在學校里，我學習過俄語和拉丁語；我也上過英語和德語的私人課程。我的家庭，從利沃夫到格利維策，被迫的遷徙是一個征兆，預示了巨大的改變。雖然在1945年，我的國家實際上隸屬那個東方帝國，卻詭異地西移了：這種移動的后果不久之后就會浮現出來。

我的祖父精通兩種語言；波蘭語是他的第二語言，因為他是由他已故母親講德語的家庭養大的。但是，在納粹占領時期，他卻從未有過要求取得德國僑民身份的念頭。年輕時，他發布過關于阿爾布萊克·馮·哈勒①的博士論文，世紀之交，曾以德語在斯特拉斯堡出版。

在克拉科夫，我感到了所有事物散發的光芒，那是波蘭傳統里最好的東西：留在建筑藝術和博物館展品里的文藝復興的遙遠的記憶，十九世紀知識分子的自由主義，兩次世界大戰中間那段時期的活力，當時出現不久的民主反對派的影響。

八十年代初期，打動我的西柏林，是一個普魯士的首府與一個著迷于曼哈頓、前衛派的輕浮城市的獨特結合體（有時我懷疑，當地的知識分子和藝術家們，視柏林墻為馬塞爾·杜尚的另一件作品）。在巴黎，我沒有遇到那些偉大的智力特殊的人，偉大的法蘭西文明的主宰者——我來得太晚了。盡管如此，我還是發現了巴黎的美，作為少數幾個歐洲大都市之一，它永葆青春的秘密（即使奧斯曼②男爵的野蠻主義，也沒有破壞這座城市的生命的連續性）。最后，在簡單所列的這一系列城市之后，我到了休斯敦，一個鋪展在平原上，沒有歷史的城市，只有常青的橡樹、計算機、高速公路和石油的城市（當然，還有極好的圖書館和輝煌的交響樂團）。

要經歷些許時間之后，我才懂得，我可以從兩方面受益：一是戰爭的災難，故鄉的喪失，二是我后來的漫游——只要我不太偷懶，不斷學習我所不停變換的地方的語言和文學。我就是這樣到了這里，像一個小潛艇上的乘客，潛艇不止一個、而是有著四個潛望鏡。其中，主要的一個，面向我本土的傳統。另一個，朝向德語文學，它的詩歌，它（曾經的）對于永恒的渴望。第三個，展現的是法蘭西文化的風景，它富于洞察力的聰明和詹森主義者的道德主義。第四個對準了莎士比亞、濟慈和羅伯特·洛威爾，富于獨特的魅力、激情和對話的文學。

有一年八月，這個月份歐洲在徹底休息，我們在最為優美的風景地，托斯卡納的基安蒂，度過兩星期。在一處頗有貴族氣派的莊園庭院里，一場室內音樂會在舉行，這里曾是十一世紀的修道院，幾個世紀以來沒有住過修道士，早已成為一座帶漂亮花園的宮殿。這場音樂會的觀眾是那么與眾不同，有些是擁有宮殿、別墅和豪宅的富人，也有一些例外（本文作者便是其中之一）。這跨國際的一群，包括相當數量的英國男人（也有幾個英國女人，不知何故，舉首投足之間，仿佛決意采取大英帝國的那套陳舊方式），幾個美國人，當然，還有一些意大利人，也就是這漂亮宅子的鄰居。他們有些人只是來消夏的，另一些則是托斯卡納的長居者。音樂會以莫扎特的一首早期四重奏開始；四個年輕女子演奏得十分精彩，掌聲卻相對稀落。我有一點氣惱，當場就斷定，是該為熱情辯護一番了。那些富裕的觀眾，為什么不能欣賞如此精彩的表演？也許是財富消損了我們的熱情？熱情演奏的莫扎特音樂，為什么不能被以同等的熱情接受？

那個假期我閱讀的書里，恰好有一本托馬斯·曼的隨筆集，其中有一篇《弗洛伊德與未來》，寫于三十年代（并曾作為演講稿）。一群富人在夏天的音樂會上的反應，與曼的一篇隨筆之間，有什么關聯呢？也許我不過是在曼那里，也發現了一種對工作的夏天式的、反諷的態度，他在寫作《約瑟夫和他的兄弟》時，正在尋求一種新的心智方向。不用說，曼的動機跟一個下午的音樂會上，那群漠然的觀眾毫無共同之處。在那篇隨筆里，曼將弗洛伊德的主要目的，解釋為工兵在雷區工作類似的性質：我們要處理能量巨大的爆炸物質。古代神話隱藏著危險；它們是必須拆除的炸彈。當然，我們必須以歷史的視角，閱讀曼的隨筆，記住其語境。《布登勃洛克一家》一書的作者，將納粹主義和法西斯主義視為向神話世界的各種力量，向古代神話的破壞性暴力的一種回歸，并希望以人道主義者具有反諷意義的安慰性內容，抵抗這股巨大的恐怖的潮流。但是，這種反諷也并非完全沒有自衛力量，它不是一種簡單地抽象、象牙塔里的反諷。它也植根于神話，但方式不一樣；它無需借助暴力的力量就培育出了生命。

托馬斯·曼最終取勝了嗎？畢竟，直到今天，最時新的、后現代的各種圈子里，我們還在聽到種種類似的論調。的確，反諷已經具有不同的含義；它不再是一種野蠻主義的武器，這種野蠻主義曾經在歐洲的正中心，在它原始的制度里一路高歌猛進。它表現出一種隨著烏托邦信念的崩潰而來的幻滅，一種由那些幻想被腐蝕、被懷疑而產生的意識形態危機，而那種種幻想，原希望以末世論的政治理論，取代傳統宗教信仰的形而上學基礎。不止一個東歐詩人曾經運用反諷的武器，與野蠻——具體說，就是野蠻的、沒有靈魂的官僚制度，進行絕望的抵抗。（現在是已經過去了——不過，新型的資本主義，難道不也是一個老練的反諷者嗎？）

沒有，托馬斯·曼并沒有獲勝，有的是一種不同的反諷。在任何情形下，我們都發現置身于一種反諷與懷疑的景象里；我的四個潛望鏡透露出相似的景象。持有自信態度，還在站崗瞭望的最后幾個堡壘，也許僅存于我的祖國。

有些作者借助反諷鞭撻消費社會；另外一些作者，則繼續發動對宗教的戰爭；還有一些作者，依然在與資產階級搏斗。有時候，反諷可以表達一些不同的東西——我們在一個多元社會里的掙扎。而有時候，反諷不過是在掩蓋心智的貧困。因為，在我們不知道怎么辦的時候，反諷當然而然就會派上用場。我們在后面再做說明。

柯拉柯夫斯基在曾經非常著名的隨筆作品《教士和傻子》（1959年）里，也曾贊美過反諷。它真是非常有名，不只是在學術圈里。在華沙和布拉格，在索菲亞和莫斯科，可能還包括在東柏林，人們都在熱心地研究它。美妙而深奧，它預示了一個全新的觀點。它要求人們注意，經久不衰的神學傳統無處不在，雖然它采取了當代形式的偽裝。僧侶階層的教士的諸多教條——每個聰明的讀者都會意識到，他是在對斯大林主義進行充滿激情的批評——都遭到了傻子的行為的反對，他們機敏、詭詐，如普羅透斯③，嘲笑那種建立在教條之上的僵化文明。即使是在今天，這篇隨筆依然新鮮如故，保留著它論證的特別力量。這篇文章標志著在對普羅文明的批評方面的一大貢獻；同時，它也是從那個時代的情緒中生發出來。從中我們不難聽到無數靈感迸發、歡鬧的學生酒館的回聲，它們在格但斯克、在華沙、在克拉科夫（無疑還包括所有其它被莫斯科控制的歐洲城市），它是一種反蘇式幽默的香檳酒。我們在詩歌中也能捕捉到一種近似于“傻子”的本體論的語調（比如，希姆博爾斯卡那個時期的詩歌，與柯拉柯夫斯基的綱領性隨筆就存在很大的一致性）。

柯拉柯夫斯基比他的宣言走得更遠——他自身的發展，表明他對神學問題有著不斷加深的迷戀（它總是能夠激起他的興趣）?！恶R克思主義主流》一書的作者，哲學杰出的“技術員”，從來不會毫無征兆地停止切入信仰問題，仿佛說（因為他不是一個詩人，所以永遠不會站出來直接說），你不可能永遠處在愚人的位置，因為它的意義，已被它的詭辯態度，被它的強力對手不斷的挑逗，完全耗盡了。

在一篇晚得多的隨筆《世俗文化里神圣的復仇》中，柯拉柯夫斯基寫道：“一個失去了‘骶骨的感覺的文化，也就完全失去了它存在的意義?！?/p>

沒有傻子，教士能行；但是，在沙漠或森林的隱居之處，沒有人會認出一個傻子。然而，我們的時代，歷史的puer aeternus（戀青春狂）——崇拜那種墮落的乖張。因此，巴赫金的“狂歡”的觀念、對等級制的反叛，能夠極大地吸引文學教授，這絕非偶然。

在《藝術的非人性化》一書里，有一節雄辯地題為“注定反諷”，奧特加·伊·加塞特直指二十世紀先鋒文化的反諷性質，它對憐憫與崇高的強烈嫌惡：“這種不可避免的反諷的沖擊……帶給現代藝術一種難以忍受的單調無味?！?/p>

長時間逗留在反諷與懷疑的世界里，喚醒了我們對不同的、可能更有滋養的食物的渴望。我們可能又有了沖動，想讀柏拉圖《會飲篇》，第俄提瑪關于愛的垂直漫游的經典論述。但是，一個美國學生，在第一次聽到這個論述后也許會說：“但是，柏拉圖是這樣一個性別歧視者。”另一個學生，在讀了荷爾德林的《面包與酒》第一節后可能注意到，在我們今天的大都市，再也不能體驗到真正的黑暗、真正的黃昏，因為我們的電、電燈、計算機永遠不會關閉——仿佛他不想要看到這里真正重要的東西，從白天的狂亂到夜晚提供給我們的沉思之間的那個轉換，那個“外來者”。

我們便留下這樣一個印象，現在的日子只偏愛無盡的、永恒的旅程中的一段。這段旅行，最好的描述，是借用柏拉圖的概念，metaxu，意思是“在其間”，在我們的大地，（我們以為）我們可以理解的、具體的、物質的環境，與超驗、神秘之間?！霸谄溟g”界定了人類的、一個人的無可救藥的“在路上”的處境。西蒙娜·薇依和埃里克·沃格林（他們都是憎恨極權主義的思想家，從他們那里，我知道了柏拉圖的“在其間”的概念）都運用過這個概念，雖然有某種差別。沃格林甚至使其成為他的人類學里一個主要的概念。

但是，我們永遠不可能在超驗的領域真正一勞永逸。我們永遠不可能真正徹底懂得它的含義。第俄提瑪正確地激勵我們走向更美好、更高處的事物，但是沒有人可以永久住在阿爾卑斯山頂，在那里長久支起帳篷，也沒有人能夠在永恒的雪地里建起一個家。但我們每天都會低著頭站立或行走（要是睡著多好……因為夜晚有兩副面孔。是一個“外來者”在召喚沉思，但是也有絕對冷漠的時候，睡眠的時候，睡眠要求完全消滅狂喜）。我們也總會要返回日常平凡的瑣事里：在經歷啟示后，在寫一首詩后，我們要去廚房、決定吃點什么；而后，拿著電話費賬單，拆開信封。我們不斷地，從受到神靈啟示的柏拉圖，轉向明智的亞里士多德……而這，也是應該的，因為如若不然，在上面等待我們的是瘋狂，在下面等待我們的就是厭倦。

我們總是“在其間”，而我們持續的運動，總是以某種方式暴露出另一邊。沉湎于日常，實際生活的庸庸碌碌，我們忘記了超然存在。而在緩緩移向神性時，我們會忽略普通、具體、明確之物，我們背對“鵝卵石”，它是赫伯特一首杰出詩歌的題目，在詩中他贊美了石頭，安詳、至高無上的存在。

但是，崇高與粗鄙之間的聯系是復雜的。讓我們看看夏爾丹的靜物畫，看看《有李子的靜物畫》，它收藏在紐約弗里克美術收藏館：我們看到的，表面上只是一個厚玻璃做的大酒杯，閃光的搪瓷制品，一個碟子，一只凸肚瓶。然而，通過它們，我們學會熱愛奇異、具體的事物。為什么？因為它們存在，它們是冷漠的，也就是說，不會腐爛。我們將學會重視客觀性、忠實的描述，準確的探究——在一個如此擅于弄虛作假的時代，尤其是在中歐。

“在其間”絕不是懸置于大地和天空之間的某物。對那些努力想要思考和寫些什么的人來說，這個范疇也具有一種重要的、雙重的警示性。因為我們既不能在高處也不能在地面停留，我們必須密切注視自己，并且——如果我們尋求一個更高的現實——我們必須防范修辭，有些本來值得稱道的人就成為了它的獵物。宗教性有時可能導致難以忍受的自我確證，因此，會產生那種在某些禮拜堂才會聽到的，心理學（和語言學）的意義上的，華麗的虛假話語。雖然如此，也許我們仍然不應夸大。詩人、哲學家凱思琳·雷恩④在她的自傳《未知的土地》中，就是這樣應對這一指責的：“現行的道德觀念越來越傾向于徹底顛覆已有的規范，這些規范規定了什么該說什么不該說。我們認為，相對于忠實于那些只有我們在跳出平凡之‘我才會浮現的那些看法，承認低劣的思想和行為就是更‘真誠，因而也更誠實。說出對于崇高、美麗事物的愿望，常常被認為是偽善的自命不凡?！?

貝奈戴托·克羅齊也是對的，1933年他在牛津大學做過一個演講，題為《為詩一辯》，其時，他評論說，批評家“天賦一種奇特的免疫力，使他們一生致力于成卷的詩歌，出版它們，添加腳注，討論不同的解釋，研究資料，追尋傳記信息，本人卻無感染詩歌之虞”。關于教士，他說過類似的話：“具有特殊智力的人和特別簡單的人，都能感受到宗教的召喚，而不是那些觸摸祭祀容器的人，不是教士和教堂司事，他們漠然地履行儀式，甚至有時毫無尊重的痕跡”。（當然，并非所有教士都是如此?。?/p>

另一方面，“凍結”進反諷與日常的存在是容易的。我認為，這是我們這個歷史性時刻真正的危險，而不是那種教士式的驕傲（盡管我們不應忽視宗教的原教旨主義）。此外——雖然我在這里也許并非一個中立的旁觀者——熱情和反諷，并非兩個對稱性的概念。只有熱情才是我們文學建筑的基礎材料。反諷，當然不可缺少，但它只是后來的，它是“永遠的微調者”，就像諾爾維德所說的；它更像門和窗戶，沒有它們，我們的建筑會是堅實的紀念碑，卻不是可以居住的空間。反諷在我們的墻上敲打出非常有用的洞，但是沒有墻，它只能穿孔于虛無。

我們已經學會尊重事物因為它們存在。在一個充滿瘋狂的意識形態和烏托邦廢話的時代，事物以其微小卻頑強的尊嚴持續存在。這還不是全部：我們也已經懂得重視各種事物，因為與它們相聯的一切是彼此不同、尖銳和確定的。沒有模糊，沒有花言巧語，沒有多余。甚至《會飲篇》中的第俄提瑪，在她的狂喜狀態中，突然轉向悲悵——誰知道呢——她也許使我們難堪。我們的神學家——難道不是急于放棄我們清醒的海岸，那個我們仍可以追隨他們的地帶？我們的浪漫主義詩人，難道不是走得有點太遠了嗎？

實際上，那些試圖降低第俄提瑪的話語與荷爾德林的開篇詩節的意義的學生，他們是在保衛自己免受悲悵，好像他們害怕狂喜的經驗毀滅性的力量；他們正沿著那個反諷的提詞人的聲音，被推進我們懷疑的時代。這樣，神奇的來回往復（va-et-vient），既是古老的又是當代的往復，在有限與無限之間的、在清醒的經驗主義與我們對不可見之物的迷醉之間、在我們具體而特殊的生活與神性之間的談判，停止在一個較低的階段。不只是學生們如此行事；而是包括了那些在紙上和互聯網上發言的大多數，我們的精神的（更確切地說，智力的）主宰者，我們的文化領袖，我們當下的正統人士。

“不確定”與“熱情”并不沖突。如果我們想要保持“在其間”的創造性張力，“不確定”（與懷疑不是同一回事?。┚徒^不能是一個外來之物，因為我們在這里的存在與我們的信念絕不會獲得絕對、永久的認可，不管我們多么渴望它。另一方面，反諷也削弱不確定性。當反諷占據了一個人思想的中心位置時，它就會成為“確定性”的一種背反的形式。當然，我們可以挖掘反諷的諸多用途。以茲比格涅夫·赫伯特的詩為例，反諷通常被用來與那個下判決的人、那個真理或律法的探求者（希臘語叫Nomos）作對，并且經常采取自嘲的形式。真理的探求者狐疑地反觀自身——“但要提防過分的驕傲/時不時看一看鏡子里你傻瓜似的臉”——但不只是懷疑真理或律法，正如在當代很多作者那里經常發生的，他們樂于對除了自己之外的一切都發生懷疑。

但是，我們應該記住，在一個混亂的時代，任何一個朝向“美”的舉動，都可能產生于一種不純的良知，一種道德上可疑的處境。因此，W.G.塞巴爾德⑤在他的一篇嚴厲的隨筆《作家阿爾弗雷德？安德施》里，嘲笑隊長恩斯特·榮格爾⑥在看到大火中的巴黎時表現出內心狂喜： Das Brennende Paris， ein herrlicher Anblick！ （燃燒的巴黎，美妙的景象！）在同一篇隨筆的另一處，塞巴爾德寫道：“在《自由的櫻桃》（安德施的自傳）中，有些關于周末逃往美學中去的討論，讓作者陶醉于提埃波羅⑦糖果般的藍天，這再一次暴露出他自己迷失的靈魂?！?/p>

逃往美學中去！我不十分了解阿爾弗雷德·安德施的作品——他是一個在早期曾與第三帝國做過交易的作家——但我認為塞巴爾德也許是對的。（當然，榮格爾的部分作品——不是全部！——也要求同樣的評判結論。）塞巴爾德沒有引述安德施更有代表性的聲明：“對于集權主義國家，我的回答就是徹底的內省?！?/p>

今天，任何對文學的狀態感興趣的人都應該明白，到達柏拉圖式高度的道路之一，便是偽善之路。同時，我們也不應忽視其他擺脫了偽裝的虔誠的道路。塞巴爾德所指責的安德施的虛偽，最可能多是極權制度下一種奇怪的小病，澳大利亞人和愛斯基摩人——甚或對于我前面提及的詩人凱思琳·雷恩，那都是聞所未聞的。也許，今天成長的幾代人對它也一無所知。美，在極權主義國家是一個特殊的問題。它是身在沃羅涅什的曼德爾斯塔姆渴望從舒伯特和阿里奧斯托獲得的東西，也是波蘭詩人，許多杰出詩歌的作者和一個政治上完全的機會主義者，雅諾什瓦夫·伊瓦什凱維奇，在波德科瓦·列斯納渴望的。它是普里莫·萊維在奧斯威辛集中營形容的但丁的詩節。也是瓦特（亞歷山大·瓦特，波蘭作家）在惡名昭彰的莫斯科盧比揚卡監獄屋頂聽到的巴赫。在此，至少做一次重要的修正似乎是適宜的：向“高度”的遠征應在個人誠實的狀態下進行。

那么幽默感呢？它能與熱情共存嗎？E.M.齊奧朗在他身后出版的日記里說：“西蒙娜·薇依沒有幽默感。但是，如果她有幽默感，就不會在精神生活里有如此大的跨越。因為幽默感常常阻止我們體驗絕對。神秘主義與幽默的關系并不和睦?！比欢?，齊奧朗在其《日記本》接下來的一則里，修改了這一觀察；齊奧朗一定是注意到他的評論只有一半正確，于是考慮修正它：“讓我們說神圣是可以共存于幽默甚至反諷的時刻的吧。但是，如果神圣想更長久，它不能難忍受徹底的反諷……”

然而，很容易想象邁斯特·艾克哈特在大笑，甚至是狂笑。我看不出幽默和神秘經驗之間存在什么根本的矛盾；二者都使我們出離暫時的、既定的現實。畢竟，我們都是在一陣大笑和突然涌起的虔誠之感里頭往后仰！

關于阿瑟·蘭波，保羅·克洛岱爾有一個著名而美妙的評論，1912年發表于《新法蘭西評論》：“阿瑟·蘭波是一個野蠻國度里的神秘主義者……”這也可以方便地用來描述所有那些熱情地追求隱秘真理的詩人。另外，它同樣很適合神秘主義者。怎么可能想象一個馴服的詩人，一個安定的神秘主義者，或者一個白天工作的神秘主義者呢？一個喜歡狩獵的詩人？悲哀的是，我們知道，多么容易就遇到一個滿足的吟游詩人和自得的神學家。但是，真正的尋求卻只能在“野蠻的國度”進行……克洛岱爾就是一個很好的例子。他的《五大頌歌》就有神奇的、“野蠻”的段落，而他后期的宗教詩卻打上了廣泛的“教化”的標志。

“我們一定是犯了一種給我們帶來詛咒的罪，因為我們已喪失全部的宇宙之詩。”西蒙娜·薇依說。有人會反對這一觀點：“也許，但是我們也獲得了某些東西，我們對降臨于我們自身和身邊之人的不幸變得易受感動了，我們使自己免于折磨詩歌愛好者的那種冷漠。遠勝于此的是：我們變成了細致而挑剔的社會現實的觀察者?！蔽也⒉惠p視這一點：一種批評的姿態（只要它不是武斷的形而上學），它是非常重要的，而且如果我在此說到對于不同尋求的需要，我并不想被誤解為一個試圖用宗教關懷來拒絕社會批評的人。畢竟，東歐從前的異議者絕不會低估，在我們這個社會里誠實而無畏的批評的重要性——即便時間過去，他們的興趣已經發生變化。如果忘記這點，我們就會成為白癡……

但是，詩是什么？

任何一個瀏覽過大圖書館目錄的人，都會發現大量“為詩一辯”的變體文章。它幾乎成為一個專門的文體，有其莊嚴的傳統（菲利普·錫德尼，雪萊和貝奈戴托·克羅齊是其經典）。同時，這也是一個絕望的文體，它里面有著某種驚慌失措的東西。其中有些題目本身，力圖使我們相信詩歌的“必要性”、活力、不可或缺，盡管如此，聽起來卻可疑地接近于投降。如果你不得不那么費力地堅持……像約瑟夫·布羅茨基這樣的作者，更容易就讓我們相信，因為他們是那樣滿懷激情地在為詩歌辯護——有時是那么一種迷人的傲慢——幸運的話，他們會使對手處于防守的位置。（不幸的是，對手往往并不知道他們已岌岌可危；為詩歌辯護的文章，總是只有詩歌之友在閱讀。）

幸運的是，我們并不確切地知道詩歌是什么，而且我們不應以分析的方式弄清楚。沒有一個唯一的定義能夠定案（存在許多詩的定義）。我也沒有下定義的雄心。雖然如此，看到詩歌的運動“在其間”的過程，就有某種迷人——無論是它作為一種提升我們的重要工具，還是作為一種激情先于反諷的理解途徑。熱情：大地的熱情之歌，我們以我們自己的，并不完美的聲音與之呼應。

我們需要詩歌正如需要美（雖然我也聽說在某些歐洲國家這個詞被嚴格禁止）。美，并非僅為審美家準備；美是給每一個尋求嚴肅道路的人的。美是一種召喚，一個承諾，正如司湯達希望的，如果不是一種幸福，那么也是有關幸福的偉大而不懈的行程。

“我們一定是犯了一種給我們帶來詛咒的罪，因為我們已喪失全部的宇宙之詩?！蔽覀儾粌H失去了全部的宇宙之詩（我們每天都在失去一點，這就證明，邏輯地說，我們還沒有徹底失去，一段時間以來我們一直生活在一種失去的狀態之中，正如某些政府很興旺而外債連續增長）。我們也體驗了托馬斯·曼在《魔山》中，精確描述過的那種分歧的感性。宇宙之詩已經分裂——就像現代科學家，一個分子生物學家觀察到的細胞——分裂為納夫塔的惡魔似的私語與塞塔姆布里尼的人道主義的話語。

不是托馬斯·曼發明了這個分裂；它更是一個謹慎觀察得到的診斷。

這是我們這個時代的不幸：那些從不犯錯的人是錯的，而那些常常犯錯的人是對的。恩斯特·榮格爾涉及“實質”的一些觀察，《關于文化之定義的筆記》中的托·斯·艾略特，以及其他許多保守的作者，他們對具有現代性的人的分析，也許沒有“本體論”意義上的錯誤。但是，他們完全沉浸于二十世紀歷史的要素，而全然無視我們從自由民主制的獲得的明顯（和脆弱）的好處。另一方面，那些異常敏銳地分析我們的政治紛爭、對待不公平的人，經常從精神上感到茫然。也許，這與查爾斯·泰勒在《自我的根源》中杰出的觀察有聯系：在我們的時代，啟蒙價值在公共機構里獲勝了，至少是在西方，而在私人生活中，我們卻沉湎于浪漫主義的貪求無厭。每當公共、社會性問題利害攸關時，我們就贊同理性主義，而在家里、在私下，我們不停地尋求絕對，而且我們不會滿足于我們在公共領域里業已接受的結論。

反形而上學但政治上可靠的自由左派（或者不如說“中間派”）和潛在地險惡而精神上實際的右派：一個人可能如此歸納我們時代奇特的分歧。

因為我們難道不是仍在對付著《魔山》里的人物嗎？魅力無比的塞塔姆布里尼⑧，作為嘉賓在出現電視新聞報道里，或者在廣受歡迎的報紙上開辟專欄，不是仍然在為民主和人文價值辯護？我們興趣盎然地傾聽，閱讀他的文章，間或懷疑他的某種膚淺。而惡魔似的納夫塔，雖然我們格外地不喜歡，可是，他對文化世界的特別洞察力，不是有時也能令我們感到驚愕不已？很難在電視上看到納夫塔；但他常常在不出名的、絕大多數快樂的普通人聽也沒聽說過的雜志上發表他的觀點。

當議會選舉臨近，我們本能地傾向于塞塔姆布里尼，因為我們感到，盡管他有些凌亂，他仍能將我們引向一個合適的政黨，也許它不能拯救我們（選舉也不關乎拯救?。撬膊粫刮覀冋`入歧途，走入深淵，走入某個悲慘、極端的政治結局。

然而，一旦選舉的狂熱緩和，當代文明的體面風景恢復其原狀，難道塞塔姆布里尼不是開始使我們感到一些厭煩嗎？我們不是開始想念那個有趣的納夫塔先生嗎？難道我們不是渴望與他聊聊我們形而上學的焦慮（畢竟，他是一個行家）？難道他沒有以他關于世界的根本統一的觀念讓我們著迷？我們會原諒他令人尷尬的幽默感，他的不雅，只要他能喚起奇異、尖銳的形而上學的戰栗，這是我們時常需要的，也是那個親切、誠實的塞塔姆布里尼不能提供的。

另一個例子：在路德維希·羅內爾多年前編輯的一本德語隨筆選集中，我偶然讀到路德維?！鞝柼釣跛耿幔ú灰c優秀的批評家、文學史家E.R. 庫爾提烏斯混淆）寫于1947年的隨筆小品《相遇在貝爾維德勒的阿波羅塑像前》（Begegnung beim Apollo von Belvedere）。在隨筆里，庫爾提烏斯講述了他和一個年輕德國建筑師的會見（無論真實的還是想象的故事），那是一個神奇地逃過大戰屠殺的退役老兵——作為一名士兵，他曾被征入納粹德國國防軍，派往不同的前線打仗。這個建筑師被最近一連串的恐怖事件弄得疲憊不堪，跟這篇隨筆的作者一起度過了三個晚上，有三次不同尋常的演講。爭論的起點是貝爾維德勒的阿波羅塑像，它曾被溫克爾曼和歌德尊崇，但是，后來被證實為一件羅馬的仿制品，就像其他很多雕塑一樣，因而它的聲譽在很多專業藝術史家眼里便大受損害。無論如何，這年輕的建筑師仍然忠實于阿波羅塑像，從中看到一種罕見的品質，他稱之為“莊嚴”，并且發現這正是很多當代藝術品缺少的。第二天，他講到了“均衡”在評判方面的重要性，更重要的，是對建筑作品的體驗。最后，到了第三天，他充滿激情地談到偉大藝術作品里的“神秘”，就像隱藏于它們之中的蘋果核。

我們在此聽到的路德維?！鞝柼釣跛寡葜v的簡略版本，的確非常漂亮。

第四天，這位高超、嚴肅的建筑師離開了——他駛向了阿根廷。永久地。這樣，讀者就不能確定，隨筆作者交往的人物，是否寓言性多于真實性。因為整篇隨筆也許可被讀作向德國文化里形而上學要素的一個告別。隨筆的作者，更年長也更老練，深為他年輕的同行傾倒，通過他也向德國知識階層的象征性的未來道了別。

同時我們也希望——假如這年輕建筑師并非出于寓言目的的虛構——他并非出于什么嚴重的原因，需要去往阿根廷逃避后來同盟國的法庭。（請記住，所有這些，都發生在羅馬，而我們知道，羅馬在戰爭才結束的那些年里，名聲不是最好。）

這最后一個懷疑是有前兆的——但也近乎是必然的。熱情，形而上學的嚴肅性，強烈意見的危險表達，在今天都是可疑的。它們很快被送上被告席，甚至無需漫長、認真的調查。但是，我必須承認，在此情形下，對年輕建筑師在戰爭期間個人歷史的懷疑，也出現我頭腦里。

然而，一個更帶普遍性的問題，很不相同地出現了。這種精神的分裂，這種改變的跡象，這種正在發生的分野，出現在贊同啟蒙運動的塞塔姆布里尼與更喜歡中世紀（或浪漫主義）的納夫塔之間，這種分裂意味著每一個體驗到宗教渴望的人，都必然被懷疑為“右翼分子”——這僅僅只是一種身份的賦予？或者，這種當代的不幸是可治愈的？

畢竟，并非每個現代作家都適合這些分裂的法則。西蒙娜·薇依很可能無須擔心來自《魔山》的二元分類的測驗?；蛘咭郧兴雇叻颉っ孜质矠槔?，其作品的智性和詩性一樣豐富。他作品的標志之一，就是無視那些意識形態的簡單分類。畢竟，米沃什是《烏爾羅之地》的作者，除了別的不談，這篇隨筆的題目，取自布萊克的個人神話。這本書指控我們的時代全然漠視形而上學的問題；它悲哀地檢視了在我們的時代宗教想象力的緩慢衰退。然而，米沃什實際上不能被稱作“保守的”作家、納夫塔的追隨者。當然，他還是《被禁錮的頭腦》的作者，這本書，仍然在那些還只能夢想實行法治的國家的知識分子群體中，被滿懷熱情地研究（我聽說古巴的知識分子近來一直在讀它）；米沃什既寫了《烏爾羅之地》也寫了《被禁錮的頭腦》；細心的讀者在這兩本大不相同的書中，肯定不會找到一種共同的語言，兩本書的語言屬于兩種互不搭界的知識分子的派別。但是，無論如何，米沃什在設法調和形而上學的強烈渴望與他對自由文明的關注（這是他在公共論壇里不止一次地表達過的）。

讓我們聽聽：

我閉上眼睛。不要催我。

火，權力，強力，時間還早。

很多年了，像在這做了一半的夢里，

我感到我在到達那移動的邊界

在它那邊顏色和聲音變得真實

大地上的事物合為一體。

不要強迫我開口。

讓我期望并相信，我會到達。

讓我徘徊在這里，在密特伯格海姆。

我知道我應該。它們和我在一起。

秋天，木輪，和煙葉

懸掛在屋檐下。這里和任何地方

都是我的家園，不論我身在何處

以何種語言，我都會聽到

孩子的歌曲，情侶們的交談。

比誰都快樂，我將收到

顧盼，微笑，星星，在膝蓋上

弄皺的絲綢。平靜，注視著，

我走在山中，在柔和的天光里

在水面、城市、道路、人類習俗之上。

火，權力，強力，將我抓在

你的手掌，它的皺紋

像被南風梳理過的

巨大的峽谷。你承認必然

在恐懼的時刻，在懷疑的星期。

時間還早，讓葡萄酒成熟吧，

讓旅人入睡，在密特伯格海姆。

（由切斯瓦夫·米沃什和理查德·勞里英譯）

這是《密特伯格海姆》一詩的節選，米沃什寫于1951年，其時——正如我們從他自己的評述里知道的——他正受到二十世紀中期意識形態和政治性問題的折磨。此前，他受到波蘭流亡者團體的無情攻擊，在為本國外交部門效力幾年后，他已經“選擇了自由”。這些攻擊令他絕望，導致他對詩歌的懷疑。阿爾薩斯地區的密特伯格海姆，一個鄉村，或者說是小鎮，朋友們邀請了他去那里——令人感到愉快的巧合是，這個地名本身有著“山”、“中間”和“家”的多重含義——仿佛給他提供了內心重生的可能性。他有了一種新的精神體驗、對于“其他事物”的體驗，這種體驗是一個人在窘迫之時很難遇到的，尤其是在四、五十年代的巴黎，一個被意識形態浸透的大都市，就像一塊海綿吸滿水和肥皂泡沫；這是一種對自然、世界、火的全新的體驗。

這個阿爾薩斯的小鎮，向詩人顯示了一個超越二十世紀中期那種典型的意識形態爭吵的維度。這個阿爾薩斯的小鎮，或者說，眼前這個世界，既是古老的又是當下的，這是一個群山、葡萄園、農舍厚壁組成的世界。

在米沃什的所有作品里，不僅是在這首詩歌里，我們都會看到一種不間斷的精神漫游，這種漫游發生在觀念與超然存在之間、發生在集體生活里對誠實和透明的需要與對善的需要之間，換句話說，這是一種不可遏制的渴望，渴望更多事物、啟示、狂喜，在其中，某個更高的意義得以顯示（卻永遠不會全部、完全清晰地顯示）。米沃什承受巨大壓力的特殊能力，從社會性層面轉向形而上學領域的能力，賦予他一種巨大的詩的能量，一種在今天十分罕見的能量。這源于他自身的能力，它將“在其間”的狀態，轉化為持續而富于活力的對于思想和精神價值的探求，這正是一個藝術家畢生的工作。

尼采的信徒，也許很易想起安泰的神話，在接觸大地那一刻他便重新獲得了力量。在詩歌中，米沃什改寫了這個神話，給了我們一個新的安泰，他在同時接觸大地和天空時才會恢復自己的力量。

米沃什詩歌（和隨筆）方面的才能所具有的雙重性，他審慎的、對于集體生活中的真相與對更高的、令人心醉神迷的真實的專注，使他能夠創造大量作品，在它們面前，納夫塔和塞塔姆布里尼都必須駐足——不僅是帶著深刻的尊重，而且懷著濃厚的興致。那么，真正的熱情，也許并不分裂；它帶來彌合。它既不引起狂熱，也不導致原教旨主義。也許有一天，熱情將重返我們的書店，重返我們的智者中間。