生命尊嚴的確立和制度化

韓躍紅

[摘要]人的生命尊嚴在基督教有完整論證，但其證立需借助神性。理性尊嚴觀、德性尊嚴觀、自主尊嚴觀等確立了人的內(nèi)在尊嚴，但同時排除了人的生命尊嚴。醫(yī)學倫理學和生命倫理學一方面頻繁使用“生命尊嚴”；另一方面對“尊嚴”循理性主義解釋，導致“尊嚴無用論”和“尊重取代論”出現(xiàn)。人的生命尊嚴亟需哲學論證。人與萬物的物質(zhì)差異是生命尊嚴的存在論基礎(chǔ)；人與人之間對生命之至上性、關(guān)鍵權(quán)益性、神圣不可侵犯性的價值互認是生命尊嚴的價值論根據(jù)。我國生命尊嚴的制度化有長足進步，但人的生命、健康、安全還面臨許多威脅，把生命尊嚴作為一項制度倫理原則十分必要。

[關(guān)鍵詞]生命尊嚴 理性主義 客觀主義 心理尊嚴

[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）03-0012-07

對于人的尊嚴從何而來，存在兩條不同的認識路線。一條是理性主義的認識路線，即認為人的尊嚴來源于理性或理性基礎(chǔ)上形成的德性、自由、自主等人類特有的意識屬性或精神品質(zhì)；另一條是客觀主義的認識路線，即認為人的尊嚴來源于人的客觀存在，包括人的物質(zhì)存在和精神存在。前者的“尊嚴”概念里沒有生命尊嚴的內(nèi)涵；后者的“尊嚴”概念包含生命尊嚴和心理尊嚴（或精神尊嚴、人格尊嚴）。古希臘羅馬時期的卓越尊嚴觀、斯多葛學派兼納自然神性和理性的尊嚴觀、康德的德性尊嚴觀、盧梭的自由尊嚴觀、帕斯卡爾的思想尊嚴觀、穆勒的自主尊嚴觀等可劃歸第一個陣營；基督教的神性尊嚴觀、德沃金的生命尊嚴觀等似可歸于第二陣營。兩條認識路線最大的分歧在于是否承認人的物質(zhì)存在——生命具有尊嚴（本文的“生命尊嚴”特指人的生命尊嚴）。

“生命尊嚴”是一個古老的道德信條，獲得常人的認可不會困難，但遺憾的是，龐大而極富影響力的理性主義陣營中很少有人對之予以學理承認和系統(tǒng)論證。當代法理學家德沃金雖然承認每個人的生命都有一種特別的客觀價值，但他是將其作為平等人權(quán)背后的理據(jù)。他對生命尊嚴本身的證立卻不甚充分。于是，一方面，“生命尊嚴”深嵌于人們的意識情感，并被生命倫理學、醫(yī)學倫理學頻繁使用；但另一方面，其立論根據(jù)通常只能訴諸道德直覺和宗教的神性尊嚴觀。

我們知道，理性主義尊嚴觀高揚了人的主體性，使人的尊嚴擺脫對神的依附而成為人的內(nèi)在價值。但同時，人的尊嚴又轉(zhuǎn)為依賴于人的理性能力，致使那些尚未形成或已經(jīng)喪失理性或理性遭到嚴重損傷的人類生命（如胚胎、胎兒、深度昏迷病人、精神病患者、植物人、腦重傷者、腦殘疾者等）被排除在尊嚴保護之外，更遑論人類尸體的尊嚴。所以，理性主義尊嚴觀在生命倫理學和醫(yī)學倫理學中的應用（解釋力和辯護力）是極其有限的，只是對病患和受試者的知情同意權(quán)提供了有力支持。如何為古老的生命尊嚴理念確立學理根據(jù)，使之成為生命倫理和醫(yī)學倫理的價值內(nèi)核，并探討生命尊嚴在我國的制度化問題，是本文的目的。

一、生命有無尊嚴

如果把是否享有尊嚴的標準定為是否具備理性從而具備感受尊嚴的能力，那么，人的物質(zhì)存在——身體確實不能獨立享有尊嚴，尊嚴變成了與正常精神功能共存亡的某種屬性。這一判斷與理性主義尊嚴觀對“尊嚴”詞語的種種闡釋完全一致。一個人的自尊、自重、自由、自立法、自主、自決、自強、自律；他人和社會對個人主體地位和社會價值的承認、賦予和尊重等便是“人的尊嚴”之全部內(nèi)涵。盡管不同時代、不同民族國家、不同語言文字、不同學科背景中“人的尊嚴”內(nèi)涵會有變化，但只要從理性主義路線解讀“尊嚴”，結(jié)論大同小異。如此一來，原本應是真實的、現(xiàn)實的，因而是完整的“人”之尊嚴被片面化為人的心理尊嚴或人格尊嚴，或日“人性尊嚴”（這里的“人性”必是人的某種精神共性），而更為悠久的“生命尊嚴”卻被學界冷落一旁。在此，我們不能不感嘆理性主義哲學對知識精英的影響至深至遠，同時也受到啟示：對生命尊嚴的證立必須脫離理性主義思維定式，轉(zhuǎn)為一個平常人對“生命尊嚴”的認同方式。平常人如何認同“生命尊嚴”？實證方式恐怕成為首選。

首先，理性主義尊嚴觀認定尊嚴依賴于理智，而與肉體（身體）無關(guān)。但這種觀點并不能從經(jīng)驗得到支持。的確，當人的自尊心、自主性、自由、自立法等能力遭到粗暴否定，甚至人格遭到侮辱時；當人受到團體的歧視、排斥或?qū)ι鐣龀龅呢暙I不被承認時；當人被完全當成了他人和社會的工具時，絕大多數(shù)人都會因此產(chǎn)生尊嚴受損的心理感受。但是，同樣不可否認的是，當人在遭受肉體傷害時，如被病痛深重折磨、被他人虐待和強暴、被強迫做慘無人道的活體實驗，甚至被殺戮時，那種淪為“羔羊”任人宰割的肉體傷痛，伴隨著難以名狀的內(nèi)心屈辱，足以在頃刻之間摧毀人的全部意志，甚至瓦解人的整個“自我”。這種極端狀態(tài)下的尊嚴受損因是物質(zhì)生命、精神生命遭到雙重踐踏的結(jié)果，其強度遠遠超過自主性遭到否定、名譽遭到損害等。簡言之，踐踏生命尊嚴的傷害超過單純的心理尊嚴受損，這可以從消極方面反證生命尊嚴的存在。而且，當一個人的生命尊嚴和心理尊嚴同時遭到威脅時，大多數(shù)人會為了保全生命和減少身體傷痛而放棄后者，這說明對于大多數(shù)人而言，在一般情況下，生命尊嚴是第一位的，心理尊嚴是第二位的，否則，強權(quán)之下“沉默的大多數(shù)”就不會成為一種社會現(xiàn)象。總之，人的物質(zhì)生命——身體，在消極意義上不遭折磨、虐待、摧殘和殺戮；在積極意義上有維持最低尊嚴生活的物資和醫(yī)療保障；在補償意義上一旦遭到傷害能夠獲得與人的尊嚴相匹配的補償，便是“生命尊嚴”的基本要義。“人的尊嚴”理念內(nèi)在地包括人的生命尊嚴和人的心理（精神）尊嚴兩個組成部分（社會尊嚴實質(zhì)上也屬精神尊嚴），而且，生命尊嚴處在比心理尊嚴更加基礎(chǔ)、也更加重要的位置。

其次，當你和一個常人談?wù)撟饑罆r，他會告訴你，人首先要活著，要吃飽穿暖才有尊嚴。這看似難登學術(shù)殿堂的大白話，卻道出了多數(shù)人對“尊嚴”的理解——首先有生命尊嚴，其次才有心理（精神）尊嚴。實證材料一方面來自歷史，另一方面來自現(xiàn)實。歷史上，尊嚴訴求總是特定時代的產(chǎn)物。當一個社會積累的生產(chǎn)力和物質(zhì)財富足以使其國民衣食無憂時，尊嚴才會成為新的社會訴求在民眾之中萌生，中國當下便是如此。當我們解決了溫飽、進入了小康，生命存活已不再是難題，也就是生命尊嚴得到了基本保障之后，渴望過上更有尊嚴的生活就成為一種新的夢想，使全國人民心向往之。我國近年多數(shù)著述是從心理（精神）尊嚴的側(cè)面去描繪尊嚴的內(nèi)涵和愿景。應該說，這種認識傾向既有理性主義認識路線的深遠影響，也可能存在現(xiàn)實訴求偏向的影響。但從學理論，尤其是從生命倫理學和醫(yī)學倫理學的需要而論，作為“人的尊嚴”之完整詮釋，應該同時承認、同等關(guān)注人的生命尊嚴和人的心理（精神）尊嚴。橫察中國大地，發(fā)展不平衡意味著尊嚴保障水平和尊嚴需求的多元化。當生活在中心城市的居民對提升心理（精神）尊嚴寄予熱望的同時，邊遠、貧困地區(qū)的農(nóng)民和城鎮(zhèn)低收人人群還處在尊嚴保障的“初級階段”，因而脫貧減貧與其尊嚴改善直接掛鉤，對他們的尊嚴保護無疑應以生命尊嚴為重點。這也是一個生命尊嚴優(yōu)先于心理尊嚴的例證。

再次，生命尊嚴的主體是個人自己，那他自已能深切感受到的自身生命之尊嚴是否也能獲得其他同類的承認？回答應該是肯定的。在國際立法和國內(nèi)立法中，禁止人體器官買賣、代孕和生殖性克隆等法律規(guī)范經(jīng)常以維護人的尊嚴為理據(jù)之一。這里出現(xiàn)的“尊嚴”就首先是生命尊嚴，其次才是心理（精神）尊嚴，因為即便供體完全知情同意，已經(jīng)尊重了他們以自主和自由為標志的心理尊嚴，但這些行為，不僅直接損害了供體或克隆嬰兒的生命健康（即生命尊嚴），而且，還直接挑釁了整個人類的生命尊嚴。在此可作一個假設(shè)：有人在街頭賣肝賣腎，或懸賞高價購買活體器官，或掛牌出租自己的子宮替人懷孕，這時，即便買賣雙方出于自愿，也會令周圍的人們感到難以接受甚至是難以忍受，就像新中國成立前看到有人街頭賣兒賣女一樣。他們心中被刺痛、被挑釁的正是人類的生命尊嚴這樣一個價值理念和情感體驗，盡管被販賣、即將被宰割的生命不是他們本人，也并非他們的親友，與他們之間除了同類別無關(guān)系。這一假設(shè)說明，人類成員對同類生命的尊貴與莊嚴是有價值共識的，對人之生命的神圣不可侵犯性也是有情感共鳴和道德訴求的。正是基于全人類對生命尊嚴的共同體認，國際組織和許多國家都立法禁止人體及其組織器官的商業(yè)化。2011年2月25日，我國《刑法修正案（八）》正式增設(shè)“組織他人出賣人體器官”、“非法摘取人體器官”罪名，為之前的《人體器官移植條例》等行政法規(guī)或地方性法規(guī)的有效實施提供了刑法保障。此兩罪所侵犯的法益就是供體的生命健康權(quán)和整個人類的生命尊嚴。生命健康權(quán)的價值來源亦是人的生命尊嚴。

最后，死刑的一些文明做法也證明生命尊嚴不僅存在，而且在執(zhí)行中可與心理（精神）尊嚴分別對待。在執(zhí)行死刑之前和之時，執(zhí)法人員不得對刑犯進行人格侮辱，意味著死刑犯以命洗罪的同時還享有未被法律剝奪的心理尊嚴。從世界范圍看，注射死刑正在逐漸取代槍決和電椅，主要意義是它可以減小刑犯的痛苦和免去刑場途中對其造成的巨大心理壓力，同樣是把生命尊嚴和心理尊嚴區(qū)分對待。另外，對死刑犯的器官利用，世界通行的做法是實行嚴格的限制，目的是為了保證他們在無脅迫、無壓力之下的自主同意。由于這一點很難被做到，故大量將死刑犯尸體用于器官移植會受到國際社會的譴責。還有，關(guān)于死刑存廢的討論早已波及我國。我國雖然廢除死刑時機不成熟，但人們在觀念上還是逐漸理解了廢除死刑的法理，那就是人的生命價值是最高價值，因無等價物而成為尊嚴，而作為尊嚴的生命不能僅僅被當作工具。死刑的主要意義是刑罰相當以實現(xiàn)心理平衡；震懾潛在罪犯以預防犯罪，即實現(xiàn)“惡有惡報”和“殺一做百”，但這里的“報”是宣泄受害方和社會憤恨的工具；這里的“一”是預防犯罪的工具，我們可以其他手段（如終身監(jiān)禁）達到目的而免于直接毀滅最高價值。世界潮流正在向著這個方向運動。我國死刑審批程序趨嚴、范圍趨減表明已經(jīng)在實踐“死刑限制論”，彰顯出對生命尊嚴的價值認同。

二、生命尊嚴何以成立

生命尊嚴的證立之所以讓人感到棘手，是因為我們習慣于把“尊嚴”和“尊嚴感”畫上等號。這個等號的邏輯是，只有能夠感受、體驗“尊嚴”的主體才配享尊嚴，由此推之，那些尚未形成或已經(jīng)喪失理智的人之生命階段、人類胚胎和人類尸體因無法感受尊嚴也就毫無尊嚴可言；因病殘或生活窘迫而致“尊嚴感”不那么敏感、尊嚴需要不那么迫切的弱勢人群，其尊嚴就在量上低于其他人。顯然，這些推論有悖于道義倫理和平等人權(quán)，若被貫徹到實踐之中還可能引發(fā)一系列惡果而與效用倫理相抵牾。事實上，只有“生命尊嚴”才可能為擴及每一個人的人權(quán)以及人類胚胎和人類尸體的保護行為提供價值基礎(chǔ)和倫理依據(jù)。而要賦予人的生命以尊嚴，首先就要破除“尊嚴”和“尊嚴感”之間的等號，將“尊嚴”一詞復歸其基本詞義——尊貴和莊嚴，意指一種令人尊敬、令人敬畏、獨立而不可侵犯的身份或地位。人的“生命尊嚴”，表達的就是人的生命之尊貴和莊嚴，意指人的生命具有令人尊敬、令人敬畏、獨立而不可侵犯的身份或地位。可見，人的生命與“尊嚴”詞語搭配，恰如其分，無任何不妥。可為何在理性主義哲學視野里，“人的尊嚴”逐漸排除了人的“生命尊嚴”之含義，演變?yōu)榧兇獾男睦恚ň瘢┳饑溃蛉烁褡饑溃蛉诵宰饑滥兀?/p>

以康德的論證為例。為能說明人類獨享尊嚴的理由，康德以人與萬物的區(qū)別作為邏輯起點。“在自然界中每一物件都是按照規(guī)律起作用。唯獨有理性的東西有能力按照對規(guī)律的觀念，也就是按照原則而行動。”當其他存在受制于規(guī)律的盲目支配之時，“人卻更積極地與將他束縛于其本性的野蠻之中的障礙做斗爭，來建立自己人類的尊嚴”。從人以理性區(qū)別于萬物的起點出發(fā)，正如我們所熟知的，康德循著理性一自由意志一自立法

自守法一道德自律責任的推理路線，一步步確立了人之尊嚴的內(nèi)在根據(jù)，其中他特別強調(diào)普遍立法和道德自律的關(guān)鍵性。他說：“唯有立法自身才具有尊嚴，具有無條件、不可比擬的價值，只有它才配得上有理性東西在稱頌它時所用的尊重這個詞。也正是基于對自立法、自守法這一道德本質(zhì)的確認，康德才認為道德也具有“尊嚴”。“道德就是一個有理性東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件，因為只有通過道德，他才能成為目的王國的一個立法成員。于是，只有道德以及與道德相適應的人性（Menschheit），才是具有尊嚴的東西。”從理性尊嚴到德性尊嚴，中間以自立法為關(guān)鍵環(huán)節(jié)，康德完成了對人之尊嚴的理性主義論證，在“自己的時代里”，“把人提到令人眩暈的高度”。但與此同時，康德也把人的尊嚴內(nèi)涵框定在了精神領(lǐng)域，把原本最能與“尊嚴”詞義相匹配的人之生命推到了尊嚴概念之外，從而把人的“生命尊嚴”逐出了世俗倫理學的領(lǐng)地。

然而，上述備受推崇的論證并非沒有問題。為什么人的尊嚴一定要來自某種抽象的“人性”，而不可以來自一個活生生的完整的人（包括他的肉體）？為什么“人性”、“尊嚴”一定要被限定為人的精神屬性或心理特征而與更為重要的生命、肉體無涉？人的生物特征（基因組、組織器官、肉體等）同樣有別于動物、區(qū)別于萬物為何就不能參與“人性”構(gòu)成，也不能成為人之尊嚴的內(nèi)在根據(jù)？這一系列的問題在理性主義的論證框架內(nèi)無法得到解答，恰好暴露了“人性尊嚴觀”、“理性尊嚴觀”和“德性尊嚴觀”的解釋力有限，也反映出它們在應用倫理學中的運用局限。筆者正是由此深切感到適合于生命倫理學和醫(yī)學倫理學的尊嚴概念亟待建構(gòu)。在筆者看來，人之所以有生命尊嚴，既有形而上學基礎(chǔ)（存在論基礎(chǔ)），也有充分的價值論理由。

人之生命尊嚴的形而上學基礎(chǔ)，不是別的，就是人異于萬物、高于動物的生物學特征。人類基因組及其生命表達形式具有任何物質(zhì)形態(tài)難以比擬的高度自組織性、高度復雜性和高度創(chuàng)造性，人腦尤為突出地體現(xiàn)出這些特征。在德沃金看來，人的生命之所以具有神圣不可侵犯的內(nèi)在價值，是因為它是自然與人類的創(chuàng)造。“任何人類生命，即使是最不成熟的胚胎，都是神性創(chuàng)造或演化創(chuàng)造的勝利，從無中生有，創(chuàng)造出復雜的理性生命；人類生命也是人類繁衍的成果，我們通常會說這真是奇跡，每一個新誕生的人類都和創(chuàng)造他的人截然不同，但卻又是這個人的延續(xù)。”對此，反對者可能會說，動物也有創(chuàng)造性，人的生物特征與高等動物之間只有量的差異，理性才標示人與動物之間質(zhì)的區(qū)別。可是新近的科學研究（包括動物心理學、動物行為學等）越來越表明，人與動物的區(qū)別無論是在物質(zhì)（或生理）方面，還是在精神（或心理）方面，都是由量的差異導致質(zhì)的飛越。長期以來，我們都把人以有理性區(qū)別于動物當作不證自明的公理，今天看來，這一前提在科學和邏輯上都非無懈可擊。德國憲法法院就專門指出：“人的生命一形成，即有其尊嚴，至于其是否能意識或知道自行保有尊嚴，并不重要。從人之存在之始所顯現(xiàn)之潛在能力，已足以作為人性尊嚴之理由。”

人的生命之所以有尊嚴，最主要的理由還不是存在論基礎(chǔ)，而是人與人之間的價值互認。我們知道，能與“尊嚴”一詞相匹配的事物，在康德那里具有至上價值，在德沃金那里是人的關(guān)鍵權(quán)益。無論是至上價值，還是關(guān)鍵權(quán)益，不僅不可放棄、不可讓渡，而且必須獲得人們之間的相互承認，如此，主體們才可能為實現(xiàn)各自的至上價值和關(guān)鍵權(quán)益而達成互不侵犯的“契約”，從而避免人間最可怕、最悲慘的事情發(fā)生——最高價值遭到毀滅和關(guān)鍵權(quán)益被剝奪。正如德沃金所言，“要是有人在他的尊嚴上作了讓步，不管他所屬的社群是用什么字眼來稱呼，他都否定了他自己是一個擁有關(guān)鍵權(quán)益的人——而關(guān)鍵權(quán)益是一種認為生命就其本身而言就很重要的價值，這等于是自我背叛”。放棄自己的生命等于自我背叛，侵犯他人生命將導致共同毀滅，因而生命價值必以“尊嚴”表達，才可向所有人宣示生命的至上性和關(guān)鍵性，傳達它神圣不可侵犯的道德信號，敦促人們恪守互不侵犯生命的莊嚴承諾。盡管康德持德性尊嚴觀，但他也把尊嚴視為至上價值，也看到尊嚴是價值承認。“我對別人懷有的，或者一個他人能夠要求于我的敬重（對他人表示敬重），就是對其他人身上的一種尊嚴的承認，亦即對一種、沒有可以用價值評估的客體與之交換的等價物的價值的承認。”

正因為尊嚴實現(xiàn)必以主體間的價值承認為條件，因而只有在人類共同體內(nèi)部才會形成尊嚴關(guān)系，而在人與動物、人與自然之間，只能形成人類尊重和保護它們的單向關(guān)系。在此，“尊重”與“尊嚴”的一個重要區(qū)別被揭示出來：尊重可以是雙向也可以是單向的道德關(guān)系，尊重的對象可以是至上價值和關(guān)鍵權(quán)益，也可以是一般價值和一般權(quán)益，因而被尊重的對象范圍較廣。尊嚴則是主體之間對至上價值和關(guān)鍵權(quán)益的相互確認以及互不侵犯的道德承諾，因而尊嚴是雙向價值承認關(guān)系和雙向道德承諾關(guān)系。尊嚴享有的主體同時就是他人價值承認和道德保護的客體，其范圍遠小于被尊重的對象。闡明這一區(qū)別，一方面有助于解釋為何只有“人的尊嚴”，而無“動物的尊嚴”和“自然的尊嚴”用語；為何當我們言說“生命尊嚴”時，所指就是人類的生命尊嚴，而其他物種之生命不是尊嚴，只是被尊重和保護的對象。另一方面，“尊重”與“尊嚴”的上述區(qū)別，可以說明人類無須賦尊嚴予動物和自然，同樣有充足理由履行保護它們的責任——出于“尊重”其生態(tài)價值和非人類生命體對于它們自身的內(nèi)在價值。

綜上所述，在生命倫理學和醫(yī)學倫理學情境中討論人的尊嚴問題，必須以承認人與萬物之間既有精神差異也有物質(zhì)差異為出發(fā)點；應當在“人性”（人之標準）中同時容納人的生物共性和精神共性，生物學意義上的人就享有“生命尊嚴”而受到道德和法律保護；應當把“人的尊嚴”理解為現(xiàn)實的、具體的因而是完整的個人之尊嚴（將human dignity譯為“人性尊嚴”未必確當），它由人的生命尊嚴和人的心理（精神）尊嚴組成，通常情況下，前者處在更加基礎(chǔ)和更加重要的位置，但兩方面不可互相取代，亦不可跨界使用標準；人的神圣不可侵犯性，首先是人的身體和生命之不可侵犯性，其次才是人的獨立人格和自由意志的不可侵犯性。“人格尊嚴”對應于人的心理（精神）尊嚴。在生命倫理學和醫(yī)學倫理學里，只有確認人的生命尊嚴，才能回應“尊嚴無用論”的挑戰(zhàn)，使已經(jīng)深嵌于人們意識中的尊嚴理念繼續(xù)發(fā)揮保護生命的作用；也只有確認人的生命尊嚴，古老的醫(yī)學倫理學和當代的生命倫理學才可獲得價值立基。以護衛(wèi)生命尊嚴作為行動指南，我們才不會在紛繁復雜的利益沖突中迷失方向。

三、生命尊嚴的制度化

生命尊嚴——高度濃縮的生命價值觀和生命倫理原則——必須融入現(xiàn)代制度，才可在更大范圍內(nèi)、以更加有效的手段規(guī)范人們的行為，減少傷害與殺戮。總結(jié)各國經(jīng)驗，生命尊嚴的制度化有許多途徑，其中，人權(quán)保障應是最基本的。美國學者杰克·唐納利甚至認為，“只要還存在對人的尊嚴的威脅，而且不論哪里存在這種威脅，我們都可能需要人權(quán)。人權(quán)是人類智慧所發(fā)明的保護個人尊嚴不受現(xiàn)代社會的常見威脅侵害的最好的政治手段，而且我認為也是唯一有效的手段”。

人權(quán)觀念肇始于斯多葛學派的自然權(quán)利思想，資產(chǎn)階級革命勝利后歐洲便建立了人權(quán)制度。人權(quán)制度改善了人的生存條件，提升了個人的社會地位。然而，不斷加長的人權(quán)一覽表也未能阻擋兩次世界大戰(zhàn)對人類生命的大規(guī)模毀滅。正是吸取了戰(zhàn)爭教訓，第二次世界大戰(zhàn)之后，“人的尊嚴”被寫入一系列國際法文件（如《世界人權(quán)宣言》、《聯(lián)合國憲章》、《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》等），在其影響下，德國、法國、以色列等幾十個國家先后將“人的尊嚴”寫入憲法，將其作為一項憲法原則或憲法權(quán)利或所有人權(quán)的價值來源。此舉是以“尊嚴”進一步抬高人的價值，賦予人的生命和自由以神圣性和不可侵犯性，以預防悲劇的再一次發(fā)生。可見，尊嚴入法人憲的重大意義，首先體現(xiàn)在維護生命的尊嚴上。戰(zhàn)后人權(quán)體系再次擴充，但生命健康權(quán)始終處于最高位階，穩(wěn)居人權(quán)之首，彰顯了生命尊嚴理念在人權(quán)制度發(fā)展中的重要作用。

除了人權(quán)制度，生命尊嚴還通過醫(yī)藥衛(wèi)生制度、社會保障制度、食品和藥品安全制度、生產(chǎn)和交通安全制度、災害預防和救援制度、特殊弱勢群體保護制度等多個層面、以立體交叉的格局實現(xiàn)制度化。處在現(xiàn)代化進程中的國家，這些制度的建構(gòu)和改革都很繁難。能否以人的尊嚴、生命尊嚴為價值目標，推進相關(guān)建設(shè)與改革，直接關(guān)系到國民的人身安全狀況和基本人權(quán)狀況，也間接影響國家認同及社會安定。

我國生命尊嚴的制度化已有長足進步。繼2004年“國家尊重和保障人權(quán)”被寫入憲法后，“人權(quán)”先后載入國民經(jīng)濟和社會發(fā)展規(guī)劃、中國共產(chǎn)黨黨章和十八大報告。基于生存權(quán)和發(fā)展權(quán)是基本人權(quán)的認識，我國通過經(jīng)濟發(fā)展和減貧工作使貧困人口不斷下降。自2010年至2012年，我國農(nóng)村貧困人口減少近6700萬人。我國民法第九十八條規(guī)定，公民享有生命健康權(quán)。生命健康權(quán)包括生命權(quán)、身體權(quán)和健康權(quán)。刑法、民法、行政法等各類法律規(guī)范對三項生命健康權(quán)的保護和支持力度逐步提高。包括救助在內(nèi)的社會保障制度近年快速發(fā)展，過去只有部分人享有的基本生存條件保障如今覆蓋了城鄉(xiāng)大多數(shù)人口。農(nóng)村三級醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)網(wǎng)絡(luò)和城市社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)體系基本建成，有98%的農(nóng)戶參加了新型農(nóng)村合作醫(yī)療。國家在防災減災方面的巨大投入和快速救援行動體現(xiàn)了對災區(qū)生命的高度尊重，贏得世界贊譽。其他各行各業(yè)的新政新規(guī)，如醫(yī)療中以義務(wù)獻血取代有償獻血、禁止大月份引產(chǎn)、與國際接軌的艾滋病政策、禁止醫(yī)療機構(gòu)因費用問題拒絕或延誤急救、在醫(yī)療和科研機構(gòu)建立倫理審查制度、建立遺體器官捐獻體系等；司法中的嚴格控制并慎用死刑、打擊拐賣婦女兒童犯罪、打擊販賣人體器官犯罪、廢除勞教制度等；公共安全中的加強食品安全監(jiān)管、加強生產(chǎn)安全監(jiān)管……點點滴滴都體現(xiàn)了體制改革正在向著承認和實現(xiàn)生命尊嚴的方向發(fā)展。

盡管進步難以盡數(shù)，但存在的問題也不可小覷。日益富裕的中國國民為什么還是缺乏安全感，還會抱怨“命不值錢”？這個現(xiàn)象令人深思，它說叫離生命尊嚴的制度化還有差距。人們在渴望提升人格尊嚴的同時，也在渴望生命、健康、安全能夠得到更加有效的保障。

看病難、看病貴成了老、大、難問題，第一輪“醫(yī)改”失敗、“新醫(yī)改”步履維艱，說明生命尊嚴貫徹劍醫(yī)藥衛(wèi)生制度存在不小的阻力。阻力應該就來自團體或群體的既得利益，改革的天平上存在著生命與利益的博弈。如果決策者堅持以人為本、生命至上的價值觀，就不應讓全國人民再次失望。愈演愈烈的“傷醫(yī)事件”暴露出醫(yī)患關(guān)系的緊張程度古今少有、世界罕見，迫使我們不得不反思制度缺陷。“新醫(yī)改”的“新”，應當首先體現(xiàn)在價值觀上。生命尊嚴意味著生命至上和生命神圣。當病患的生命尊嚴得不到應有保障時，沖突和暴力便成為非常規(guī)發(fā)泄的方式。決策者對此應有深刻認識，在設(shè)計新制度時，把生命尊嚴當作一項不可或缺的倫理原則。

伴隨中國崛起，移民潮的溫度不降反升。有諷刺意味的是，一些留學移民的家長是為了讓孩子吃上安全食品而加入移民潮的，可見我國食品安全問題已經(jīng)動搖了一部分人的“中國心”。不該責怪這些家長不愛國，而該檢省食品安全問題久治不愈的根源。筆者曾在兩篇論文中分析過“三聚氰胺”案例和我國的食品安全法，深感立法者、制度設(shè)計者欠缺生命尊嚴意識，對食品安全違法犯罪處罰過輕、生命賠償數(shù)額不設(shè)底限設(shè)上限、違規(guī)者可重抄舊業(yè)等，是食品安全問題久治不愈的制度根源。令人欣慰的是，這些問題有的已經(jīng)在《食品安全法修訂草案送審稿》里得到解決或部分解決。

公益性不足、均等化不夠，是我國與生命尊嚴有關(guān)之體制、政策的一個通病。由于城鄉(xiāng)二元體制的后遺癥，人為把國民劃分為不同等級，給予不同的社會待遇，甚至在被傷害致死后也是“同命不同價”。生命尊嚴不僅是生命至上和生命神圣，也是生命平等的宣言書。生命平等在法律上應體現(xiàn)為對公民的生命健康權(quán)給予同等保護和平等支持；在制度層面應體現(xiàn)為對基本生存條件的均等保障。因此，需要改進的方面還有很多，醫(yī)療衛(wèi)生的公益性、社會基本保障的均等化、消除人身損害賠償?shù)某青l(xiāng)差距等。從目前看，公益性不足涉及財政收入尤其是稅收的支出結(jié)構(gòu)問題，主要投向是經(jīng)濟活動還是基本民生關(guān)乎黨和國家的宗旨，今后的改革應有一個明顯轉(zhuǎn)折。均等化不夠涉及根深蒂固的等級觀和特權(quán)觀。生命尊嚴的平等性與基本保障的均等化一脈相承，而與基本醫(yī)療保障及其他社會保障的等級化、差異化格格不入。而生命尊嚴的平等性又根源于人的最低標準僅是人類基因組表達的存活于世的生命形態(tài)，這些生命不論貧富強弱、高低貴賤，都應擁有最基本的生活物資和最起碼的做人尊嚴。正如有學者指出的：“人權(quán)原則著眼于一種絕對標準，即讓所有的人都過上一種合乎人的尊嚴的生活，這也就是每個人的應得。”

對弱勢群體的生命尊嚴的尊重、保障力度不夠，也是我國當前需要關(guān)注的一個問題。比如農(nóng)民工這個群體，大家都承認他們是經(jīng)濟騰飛和城市建設(shè)的“功臣”，但他們的實際生活水平如何，抗御疾病和災難的能力怎樣，很多調(diào)查報告和文獻已有反映。他們在經(jīng)濟、政治和文化上的弱勢不會在短時期內(nèi)消除，關(guān)鍵是制度應當向他們提供基本的尊嚴保護，應當有助于逐步減小他們的弱勢。可是，“討薪”還是他們年復一年的屈辱，還有超時勞動、惡劣的生產(chǎn)環(huán)境、職業(yè)病、難以獲得的工傷賠付、半軍事化管理體制下背負的精神壓力等。這些問題新老交替，但都應置于生命尊嚴的高度并引起全社會的關(guān)注，并從制度上予以化解。

總之，“生命尊嚴”是一種道德直覺，也有濃厚的宗教色彩，但它同樣可以獲得哲學論證。在價值觀和世俗倫理學里確立生命尊嚴的觀念，不僅是生命倫理學和醫(yī)學倫理學的課題，也是中國繼續(xù)崛起、真正強大所需要的一個理論資源。生命尊嚴的制度化有助于我們解決許多現(xiàn)實問題，進一步提高對國民生命、健康、安全的保障水平。