文明“大政治”當中的東方傳統

張大為

文化思維和文明政治，是觸碰東方和中國傳統的現實性處所和情境，這里通過它們，試圖觸摸傳統本身的形狀。這也可理解為是文化思維在東西方文明交匯與融通的格局和層面上，展開的某種生存和生活政治籌劃——這當然屬于東方和中國文明傳統的生存正當性意義上的“大政治”視野，而非技術和制度意義上的政治。因此，在這其中，某種文化和文明價值問題上的沖突性語境乃至相應的正當性維護隱含其中，這是不言而喻的，雖然這里并不局限于在此種“文明沖突”的定義來理解“文明政治”這個概念。文明“大政治”的世界歷史格局，將帶給我們對于存在時空乃至生存方式本身的全新認知和理解。將傳統問題聚集于文化思維和文明政治維度，這并不是某種隱喻，就像《新約》《舊約》之間的關系不是隱喻，而是這樣的文化和文明傳統分野之最顯著和最尖銳的部分一樣；甚至反過來，現實當中的競爭和沖突關系，往往倒很可能是這種思維、思想方式與價值取向的歧異性的投影。在這個意義上，不是《圣經》之類，而是黑格爾式的賦予“思維”的某種絕對性、實體性以及由此而來的政治性的幽靈[1]，仿佛又回來了。以上這一點，至少對于我們這里的問題——文化思維和文明政治當中傳統問題是適用的。

一、“微言大義”之外的“傳統”秩序建構

按照東方和中國傳統，似乎頗為關注和注重語言、尤其是文字的問題，但非將其作為“思維”和“思想”的載體來關注。由于這種與語言尤其文字的相關性，這一文化和文明傳統具有某種奇妙的實在性和“實證主義”，而非建立在“文字”“語言”“思想”一體化的等級秩序基礎上的、純粹的邏各斯中心傳統——這種歸納似乎是在把復雜的問題簡單化，但實際上，這種發生在傳統根源部位的分歧和歧異，它造成的實際影響，要遠遠大于人們的估計：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大。（《老子·第二十五章》）

以莊子“一與言為二，二與一為三”（《莊子·齊物論》）作為“哲學”思維的偏激的深刻作為參照，便可以明白老子所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·第四十二章》）所描述的，正是語言與存在之間的往復、交替的建構與生成：一是有或存在，當然也可以是言（二減一），言加一是二，二加一是三。這里最令人困惑不解的，是“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”這一句。首先，人們在這里可以發現的是老子與莊子的區別：老子談“字”、尤多談“名”，而少談“言”（“知者不言”的“言”是動詞），而莊子多談“言”而少談“名”。這似乎可以印證我們上面的結論：在莊子的“哲學”圖式中，“言”是抽象的言，是“言”的概念；而老子的“名”則是具體的“言”，是命名萬物、點化存在的魔棒。老子細心地擺弄著它，意義的光線在語言的間隙灑下，存在澄明而寧靜地敞開。這樣，所謂的“道”，就是“有”，一個“純有”的中介，但這里的“純有”“有”，與黑格爾作邏輯學的絕對開端的“純無”“純有”的理性范疇恰恰相反，“道”的“純有”是作為一個“字”的“純有”、純存在。老子時代，早已不是“近取諸身，遠取諸物”的造字時代，老子已經在有意地利用語言、尤其漢字作為“字”的各種“義項”乃至“字”的物質實體，來撞擊出新的意義的火花，照亮一些前所未有的思維徑由和文明通道。因此，在“道可道，非常道”這一句箴言中，在（意義的）太初的空漠與虛無中，人們便能明顯地感覺到“字”的實體在其中滑動與摩擦的聲音：“字之曰道”，因而仿佛是在太初的意義空場中，硬生生地標劃出了一個可以被意義覆蓋的意義場域。

這樣，文字、語言之所以為“微”，不僅僅因為它們的一種似乎是作為物質的實在性，而在邏各斯的價值等級秩序當中地位地下；依照東方和中國傳統，好像正是出于對于它們的這種“物質”實在性的一開始就是清楚的把握，于是認定了它們的存在的非自足性和意義表述的不充分性。所謂“隱微”說辭、“隱微教誨”意義上的“微言”，應該只是這兩種意義的附屬性含義。因此，“微言大義”當中的微言，并不僅僅是語義學上的隱晦——在這個層面上即使真的隱晦，也不一定是有意為之，而是其本來就遠非自足、遠不充分，也不可能真正地“自足”和“充分”。這也就是說，文字和語言的邏各斯，恰恰因為它們的“實證主義”的實在性之“微”，而“實證主義”地超越了自身、把“自身”放在一邊，并且在這樣做的同時，把某種特殊的“實證主義”的基因，留給東方和中國的文化與文明傳統。在中國傳統當中，真理與意見或有意為之的謊言之間、理論與實踐之間，因此是一種漸進、滲透的綿延關系，“大義”和“微言”之間，不是斷裂和對立的關系。這最終展現的是此種人性觀念和文化傳統、根本上是這一傳統當中的“自然”基質的寬度和質感（而非概念性和抽象性）。由此，反過來，（或許）思想通過語言、語言通過文字，回歸“自然”；或者說，中國思想在“實證主義”地依寓的這種自然化的文字（語言）的牽連和映帶之下，從來就沒有離開自然。施特勞斯堅定地認為，自然不能依據自然、被自然地加以認識：“自然必須被發現……自然的發現導致將‘方式或‘習慣一分為二，一方面歸入‘自然（physis），另一方面歸入‘約定（convention）或‘法律（nomos）?！盵2]但這里講的只是西方傳統，對于東方的中國古典傳統來說，這種文字的“實證主義”，使得中國傳統沒有被語言文字自身的意義折光所撕裂。因而這樣的文字（語言）的作用，就有如（或許是被尼采所理想化了的）早期希臘哲學的作用機制，或者說，它正起到與其類似的作用：

早期哲學不是生活的其他部分的否定，而是從它們中間生長起來的奇妙的花朵，說出了它們的秘密。（理論和實踐）[3]

這里最終體現的與其說是真理和謊言（大義和微言）、理論和實踐之間的某種翻轉，倒不如說是一種統合和歸并。因此，在東方和中國傳統當中，“自然教誨”和自然正當性并非隱秘的教誨，不需要遮遮掩掩，秉承這種秩序的圣人的自然正當和文化法權，也不是“秘密的精神統治”[4]。在“微言大義”當中體現的中庸、溫良的德性，正是天道自然的本來面目?！拔矣兄昭?，不若見諸行事之深切著明也”，中國傳統通過“微言”彰顯“大義”，其目的就是要在“大義”所表征的秩序原則與政治的現實秩序建構之間，建立起某種適切的關聯性來，既不直接裁決現實，但也不是行所無事，放任自流：通過“言”的中介和指引，見諸行事，深切著明。而“空言”則指的是與政治社會沒有任何關系、在何種意義上都不能有效地作用于后者的“獨立”“自足”的空談，是沒有“大義”所指的、純粹的“微言”。施特勞斯發皇的“隱微寫作”傳統要作為“傳統”來成立，仍然、或者說只有以某種方式分享和借用邏各斯中心主義的傳統威勢或許才是有可能的。因此，在西方傳統之外，“微言”和“大義”的關系，在東方和中國傳統當中，遠遠沒有達到像在施特勞斯那里那樣，具備處于某種政治哲學（“柏拉圖式的政治哲學”）的核心地位的重要性。這不僅僅是因為很多的圣哲心傳（如孔、孟、老、莊），根本談不上什么微言大義，而且部分經典當中所體現的“為尊者諱”“隱君之惡”這樣的語言文字層面上的修辭方式，最終似乎也是有意暴露而非掩藏的對象——從而由此指向其“隱微”說教的對象，這可能是因為其說教的對象本身，并非終極的秩序代表之所在，而同樣被裹挾在某種更大的秩序法則當中的緣故。endprint

因此，《春秋》經教的所謂“微言大義”，被當成“天子之事”和“夫子之行事”，不僅徹底“實證主義”地突破和翻轉出“微言”的窠臼，同時它也并非是無謂的夸張，它最終是要正大光明地確立一種由圣人和圣賢人格所代表的、建基于天道自然之自然正當性為核心的文化法權。從而，政治主權的文明（文化）正當性結構，從一開始就不僅僅是這種東方和中國古典傳統的理想，而且也是一種對于“理想”的現實的制度建構與政治實踐：它在從內部實現實證性的政制建構的同時，將之與圣人的“微言”與“大義”所表征的某種文化主權及其自然正當性，整合為一種（政治主權與文化主權的）雙重性的政制結構；從外部視野來說，它又從一開始就意識到自身的“限度”，因而為他者的政治性存在留出結構性的空間?！皞鹘y”也在這里在場、出場，或者不如說，這種政權結構總是能夠意識到自身在“傳統”當中的生存位置：

王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其正色，用其禮樂，永事先祖。（《白虎通義·三正》）

這其中的意味是：（1）所謂“天下之三統”，它不僅僅是時間的綿延和接續，不僅僅是三個王朝及其政治制度的更迭，它同樣是自然的法則、秩序和綱紀（“三正”“三微月”），以及根據這種法則和綱紀組織的時空；（2）傳統不僅僅是在特定時空內部保存的歷史的、政治秩序上的“傳統”元素（“正色”“禮樂”“先祖”等）——包括純粹“思想”元素和邏各斯的傳統，而是包含和保存這一切的時空的整體再造；（3）因此，自然的不是“三統”和“天下”的空間格局，對于這一切進行的生存性組織和重構的可能性，才是天道之“自然”。恰恰是因為這一切，又不僅僅是使自身深度加入傳統的秩序當中，而且使自身更加保有那種因為位列傳統的主位地位而來的、把握歷史命運的主體性自信。因此，對于“二王之后，若有圣德受命而王，當因其改之耶？”的疑問，其回答是：“天下之所安得受命也，非其運次者”（同上）。任何特定的傳統“元素”自身——更別說從“微言大義”當中發出的純“思想”邏各斯的“秩序”折光，都沒有固守和掌握自己的命運的力量，只有傳統才能繼承“傳統”，真正繼承和接續“傳統”的，是奮力再造的傳統的生存性總體秩序。由此出發，東方傳統和中國傳統因而可以說是一個從自身的內在構成上，對于文明的“大政治”的時代格局早就做好了準備的傳統。

二、文化和文明傳統的“自然”統一性

在東西方傳統當中似乎都有一種循環性的時間和歷史觀念。西方如維柯等，東方如佛教。尼采的“永恒復歸”的思想主題，似乎也可以歸屬于這一觀念傳統。這樣的循環和輪回觀念，與人們表面的觀感相反，它并不能賦予當下性的生存格局以恒久和堅固的性質，而恰恰是反照出一些號稱“現代”的思想當中，以不同程度和方式存在著的“現世”歡慶的狹隘、淺薄，以及存在主義式的絕望。所以，既然“永恒復歸”，就用不著堅守大地，也沒有什么堅實的“大地”可供堅守。“大地”是真正的名相和“存在的面紗”，“大地宗教”是尼采真正的“顯白教誨”，不過它是真理情境本身之不完滿、非自足的“隱微性”的折光。而權力意志的核心，或許是要表征一種無法理性化和概念化的“原始”的因果性——正如佛教所說“萬法皆空，因果不空”的“因果”性，理性和概念因而只是它的結果之一，但肯定并非是最重要的結果：

運動是征兆，思想同樣是征兆：對于我們來說，可以證明兩者后面存在欲望，基本欲望是權力意志?！白栽诘木瘛闭纭白栽诘倪\動”，是子虛烏有的。[5]

因而權力意志的大地性，正在于權力意志對于由它主宰的真理情境之“隱微”和“無明”性質毫不隱晦，它以表明自身絕非理性法則意義上的因果邏輯鏈條環節的方式，徹底截斷這種意義上的因果性：“權力意志是我們能夠向下達到的最終事實”[6]。這樣的大地性，無疑是從生命和生存的“原始森林”層面，表明自身需要被超越的、非整全和不完善性狀，但不是“隱微教誨”那樣的在哲學語義學層面上的被超越對象，而是在具有自然宗教性的虔敬和“理智的誠實”[7]的哲學理性的協調中被“超脫”的對象。它被永遠輪回中的價值的自我肯定的慣性所穿透和覆蓋。

尼采的真正教誨是權力意志直接性地召喚和主宰的世界，在時間上“輪回”和“復返”的永恒和恒在性質：這是根本上是真實，但也是根本是虛無，因為在這種虛無之外，再無更真實的“真實”，因而這是一種“高貴的”虛無。這似乎將尼采做了一種佛教化的解釋。但與其說尼采對于佛教確實有著他自己的理解，不如說尼采有著他自己的“佛教”：

佛教——與基督教截然不同——摒棄了道德概念的自欺，——用我的話來說，它超越了善惡。——佛教所依據并且正視的兩個生理學事實：首先是一種體現為能夠精致地感覺痛苦的極端敏感性，然后是一種極度的精神化、一種對概念和邏輯程序持久性地關注的生活，這種生活把“非人格性”擺在優先地位，由此也損害了人格的本能……[8]

尼采看到的佛教，只是佛教在西方思想傳統和文明價值光譜當中的顛倒的鏡像：他把“佛”界和“法身”的解脫之境，理解為一個“人格”實體，用以“對抗”作為“那種精神性的厭倦”的根本性頹廢和虛無[9]。但或許恰恰因此，這段話不僅僅對于尼采和佛教，而且對于東西方文化思維和文明價值取向之間的根本差異也具有標示性的意義。如果用尼采的概念來表述的話，“超善惡”“生理學”確實是佛教的基本傾向，但極端的敏感性和精神化、關注概念和邏輯程序的生活，這在佛教只是走向清靜解脫的過程和手段，或者也可以說，正是因為頓悟了世界的根本性的空幻和虛無，才可以平靜地忍耐和面對這二者，而不為它們所困擾，也并不“厭倦”它們。尼采和佛教都向我們展示了一個事實：世界的虛無和實在、荒誕和秩序似乎都是瞬息輪轉和生滅的境界，但這絕不是回到一種主觀的唯意志主義和唯心論的虛無，而是由此追溯一種更為基礎性的秩序：尼采找到的是“人格的本能”，佛教找到的是“真空不二”“一念三千”的智慧、覺悟之心。但它們不只是個體的心靈和心性，而正是通過它們，以包容與中介化虛無和荒誕的世界構造的方式，將人的生活和生存與一種更大的基底和秩序聯系在了一起。尼采為此首先解構的是主體：“主體：這個術語源于我們相信最高現實感的所有不同要素中存在著統一性，我們將這種信仰當作是原因產生的效果”[10]。尼采解構了近代意義上的主體，卻并沒有把與這種主體相聯系的世界秩序的組織權能真正歸還給“自然”，因而他的“永恒復歸”的輪回，只是打亂了自然秩序的虛無，而非皈依和返回自然秩序；或者說，只是用一種自然反對另一種自然、用此一部分自然反對彼一部分自然而造成的畸側和失重的結果。而佛教的東方智慧，真正從（根本上來自“自在的精神”和“自在的運動”之“自在”性質的）絕望和虛無當中解脫出來，解放了作為自然的“自然”秩序的整體性和有效性。endprint

這樣，尼采“永恒復歸”觀念中的虛無性，恰恰在于他對于“自然”的根本上的絕望。尼采否定了理性與概念層次上圈定的“自然”定義和標準，但卻將其推向否定性的方面和不可窺測的深淵性力量。尼采的“自然”既坦白樸實又深不可測，但總體上卻幾乎只是以不可定義的、否定性的方式把握到的某種東西，這使他擺脫了啟蒙主義自然觀念的淺薄，但卻無法擺脫與其相伴而生的、幽暗的虛無和“無明”性質。而東方和中國傳統當中的“自然”觀念，不在于其作為法則和韻律的清晰與精密，而在于它作為“解釋”空間的深廣度和包容力。東方和中國傳統的思路，則是從“主體性”當中后退，或者說，從一種能夠“后退”、不斷“后退”的主體性（“負的主體性”）出發，這是因為在東方和中國文化和文明傳統當中，人們相信，主體性或者對于主體性的信仰，有著一個自然的根基。因此，這種信仰不是形而上學的概念上的純理智的確認，而是文化上的相寓共生的信念，或者說就是文化實質性和實體性本身——這并不是與尼采完全相反的思路。東方和中國傳統當中的自然基底與這種解脫、覺悟的“智慧”之心聯系在一起——相應地，尼采的自然，則可能是作為權力意志的“人格的本能”的關聯物。這種智慧之心，不是宋明理學家探討的個體心性，它是對“自然”性的真正解放。東方和中國傳統當中的這種自然，不是一個概念和理念，也不是用概念來圈定和憑理性捕獲的實在性對象，而是一個只會在富有智慧的努力當中呈現的、與心意能力接續和連綿的境界：如果坐實、執著，那就不再是自然，而是根本的不自然；如果離開人性的努力，那同樣也遠離了自然。自然很容易消化“物質”的實體性，但它可能被概念化、理性化的“精神”和人性化因素，割裂和纏繞得一塌糊涂。因此，東方和中國傳統的“自然”理念，就是在這樣一種近乎“自然”概念之“文字”的物質實證主義層面上展開：它的概念性內涵幾乎是由作為“文字”的物質實質性所標示、逗發和指引的闊大視野，它的本質和力量在于，它不是用概念性的語義規范與聯系于人的生活和生存，而是一種物質性的并置和并生關系；它不是概念性地、理性地發揮作用，但也絕不是因此就不發揮作用；因而，反過來，人類只有付出其作為人的全方位的、持久的實踐努力，才能把握和踐履自然的真正精神和境界，而非以某個層次的（比如純粹“思想”的）單向度伸展就可以做到。

在此種“自然”的解釋視野當中，尼采提及的文化與文明的對立[11]，在東方傳統當中可能恰恰統一的，它們不是由于遵循某種語義性的概念與理念而統一，而是它們的這種統一才是自然，才是合乎自然的統一。正因為東方和中國傳統建立在一個偉大的自然的基礎之上，它既沒有被囚禁于自己制造的思維迷宮當中不能自拔，也沒有被一些過度人性化的道德幻影搞糊涂。正因此，在東方和中國古典傳統當中，道德秩序和政治建制，既非與自然背道而馳，也非與“文明”概念通常意義上所包含的制度建構和制度框架對立。它的“內”“外”統序，在生活和生存之自然的意義上是統一的，而也只有從這種道德和政治深處的自然基底出發和汲取力量，文明政治的視野才是真正可能的，并可以突破由那種“沖突”性定義帶來的消極性和局限性，恢復到文明的“大政治”籌劃的格局和視域當中來。在這樣的文明的灶火上來看待現代意義上的國家政治，確實可以有“治大國，若烹小鮮”的從容和余裕。這樣的文明“大政治”應該給予人們的啟迪是，現代國家政治其目標從根本上不應該是與文化的自然性相背反的，如果有背反之處，那也應該看作是異化的無奈和需要被克服的對象，而非本身就可以作為正當性的來源；更進一步，如果將文明本身扭曲為文化的自然屬性的對立面，并以此種關系來理解和界定文化和文明的概念，則更是雙重的錯誤。

這當然并不是要全面否定“現代”觀念，而是說，馬基雅維里以來的“現代”觀念轉向，可以放置在一個更大的視野和基礎中來重新予以考量；或者說，這個“現代”傳統，如果要作為“傳統”來堅守，那它作為“傳統”來堅持的依據，就不僅僅應該以它所刻畫出來的現代與古代之間純“思想”的尖銳的二元對立，而是它在作為生存之自然的意義上由以承續、延展開來，并與之相互涵納、相生相成的傳統之“傳統”，或者說，傳統本身的具有寬度與厚度的建制和展開方式。因為，即便按照某種現代“主義”（如“保守主義”）的見識，把純粹的思想和理念作為傳統或反傳統來堅持，也都是輕率的和簡單化的。但也正因此，東方和中國傳統，好像是一種沒有“形狀”的傳統，或者好像失去了自己的“形狀”。然而，如果從文化和文明內在的統一性，來看待文化思維和文明政治傳統，它們二者之間正具有一種本真、正大和條暢的連貫性，而它們也是觸摸東方和中國傳統自身形狀的理想之所，因為這二者也許可以說明東方和中國傳統正處身于這樣一種歷史境遇當中：它似乎正面臨一種含混、晦暗的被湮沒的能性，但只要細心辨析和用心體味，同樣也在此處透現出其無法被湮沒的、堅固的實體性。所以，這里就不是一種純粹理智層面的思考和確認，而是對于我們每個人都有可能體驗到的那種實質性的捕撈和觸碰。反過來，希望這種初步的碰觸，能夠引發人們在這些方面的一種自覺意識。

三、在文明“大政治”格局當中再造“傳統”的時空

人們在生存和生活方式之無法割裂的、深沉的連續性與深層秩序當中，體認到當下存在的限度，因而循環和輪回的時空觀念，體現的是一種徹底拓寬和再造自己當下的生存方式和生活世界的意志和決心。這種拓展和再造，使得整體秩序以某種有似“循環”和“輪回”的形式出現在人們逼仄的當下生存當中——而非只是純粹思想上的認知、理解、繼承、“轉化”。那種不得不在這樣的拓展和再造當中登臨和介入進來的生存性的世界秩序，就是傳統。傳統的價值構成，無法用“我們”的、當前的價值理念和價值秩序來充分解釋，無法從純粹思想層面上來接受或拒絕，因此，“循環”和“輪回”就是對于這個價值世界和價值構成的最為“自然化”解釋圖譜：它的存在、它的價值不以我們的意志為轉移，它可以加臨、已經加臨且不斷加臨于我們的生活當中；我們解釋不了它的價值，它卻可將我們整體帶入另一個世界當中；這兩者閉合了“傳統”解釋的“循環”和“輪回”。這樣的傳統秩序，疏解出來一種最為舒展的自然法則和自然生存：它不僅穿透了時空的“自在”（“自在的精神”“自在的運動”），也打破了“我在”或者“此在”的幻覺。人們最習慣于用特定的時空秩序、乃至時空“觀念”來理解傳統，但那顯然是要以“我”的時空為主，將“傳統”強拉過來，這再次犯了對于傳統理解的純“思想”錯誤。傳統是將人們展開在廣闊和無限可能當中的豐富性，它給予人們的，應該是雖然時空阻隔，但卻必定可以在當下的“此在”與時空之“循環”和“輪回”的對撞當中，證悟和登臨“傳統”的信念和決心，而非只是“豐富”得讓人不知所措的、“自在”的時間長度和空間延展。這樣，傳統自身的“人格”、身位，就是不再是如尼采那樣，成為“嚴格返回”的“唯我論”義務[12]，不是一個可以被膜拜和執著的、自在的外部實體，而是在拋棄狹隘的“我執”之后，整體“悟入”的莊嚴世界。所謂真如實境，并非偶像的實體性的在場之“實”，而是親歷親為、對于“一真法界”的整體頓悟和皈依。由此出發，人們就不會再將對于自己的時空的人性化的自戀看作是積極的和道德的，而將對其進行的批判和拒絕，看作是頹廢和虛無。endprint

傳統因此是在意識到當下存在的有限性的情況之下，努力并置與重構的整體時空或時空的整體性。傳統不是尼采式的暗無天日的永恒輪回，不是幽暗“自然”無序和混亂的天幕，而是在每一個時空角落里都住藏著尼采式激情幽靈的三千大千世界“一時并現”的莊嚴秩序。傳統不僅僅是從時間上將自己與過往的歷史聯系在一起、從空間上意識到自身的限度，為各種“他者”的存在和在場留出余地；而且，傳統根本上是對于時空的重新體認、重新組織的“勇猛精進”的勇氣和決心。正因為重新組織了時空，人們才在時空當中，才在“傳統”當中：

王者設三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環，周而復始，窮則反本。（《白虎通義·三教》）

需要注意的是，傳統并不僅僅是一個歷史時段的綿延，傳統是對于“傳統”本身的完成，固守任何“傳統”本身的傳統，恰恰是有缺陷和不完善的。這從孔子與漢代儒生對于周文的不同評價可以看出來：孔子對周代推崇備至，“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）；而漢人卻認為夏、殷、周三代各有得失。這說明，起碼從漢人的眼光看來，孔子仍然屬于是對于傳統的辯證綜合的完成階段和完成過程，孔子綜合夏殷兩代，才確立起來儒教自身的“傳統”建構；而漢代坐擁三代之教的循環往復的全部，才談得上“儒教”本身。這兩者的區別，就是在能否在傳統的“循環”和“輪回”當中，獲得價值上和生存上的完滿感：這恰恰不是使傳統獲得概念性的完美和理想化，而是使得傳統同時包容生活的殘缺和生存的局限。這就需要傳統具備既持守自身又不斷偏離自身的價值重心，后者最終閉合為某種價值的圓周。這也就是說，保有“傳統”的，不一定是始終循環當中的夏、殷二代的歷史時段，甚至不是“鑒于二代”周代，而是擁有這一切的總體性的“三教并施”（《白虎通義·三教》）的漢朝。因而傳統是在變化當中保持不變的東西，而非變異的秩序序列本身：

臣聞樂而不亂、復而不厭者謂之道；道者萬世之弊，弊者道之失也……三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：‘亡為而治者，其舜乎！改正朔，易服色，以順天命而已；其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。（董仲舒：《天人三策》）

董仲舒對于“道”的界定很耐人尋味，因為他是從儒道“傳統”的視野來界定什么是“道”的：“道”其實就是“復而不厭”的傳統的“永恒復歸”。道統既是現實的非自足和不完美性（“道者萬世之弊”），同時又是克服它們之后、返回自身的完善和恒久的整全和完滿性本身。董仲舒這種對于儒道和“道統”的理解方式，在整個中國思想史上可能也屬于異數，因為董仲舒考慮的問題，不是純粹理論性的哲學問題，就其與現實政教的關系而言，他所面對的問題可能比之孔孟這樣的圣哲來得更為具體。當儒家學說第一次面臨建構現實的政教秩序的機緣，他所考慮的是如何將漢家天下安頓進儒家學說所構想的政治和制度框架當中，同時，借助于這樣制度性的保障和憑靠，將這樣的學說打造為萬世不易的道統和“傳統”本身。這是孔孟都沒有來得及考慮的問題。不可移易的，其實不是孔子及其思想本身、乃至任何一種純粹“思想”的邏各斯，而正是這樣的道統和“傳統”。這樣，董仲舒就將儒學從思想、從圣哲心傳的儒“道”，置換為貫徹儒家思想的政教體系和政制本身，而漢代的政教和政治秩序也由此就成為“道統”的現實入口和在“道統”中生活的生存方式。

然而，千載而下，道統傾頹。只有循環和輪回的觀念，是生存性而非概念性、思想性地克服和重構“現代”時空觀感形式的觀念方式，也只有在這樣一種觀念形態當中，“傳統”才能真正作為傳統來理解。深受尼采影響的本雅明在兩千多年之后，在關于“起源”的問題上，講述了與董仲舒大致同樣的意思：“起源這個術語并不是有意用來描寫現存事物之所以得以存在的過程的，而是用來描寫從變化和消失的過程中出現的東西的……起源從來不在赤裸明顯的現實存在中顯現，其節奏只能顯見于一種雙重悟性。一方面，需要將其視作恢復和重建的過程，但另一方面，而且恰恰是因為這一點，也將其視作不完善和不完整的東西”[13]。因此，真正的傳統，既不是過往的、可以固守的歷史時刻和價值實體，也不是以“一切歷史都是當代史”的方式將“傳統”元素進行的當下性堆積。任何對于“傳統”簡單和單純的固守，固守的其實都是傳統的片斷和碎片，回歸傳統，就是回歸傳統的“永恒復歸”“復而不厭”，回歸傳統的總體性和整全性。這種傳統的“永恒復歸”“復而不厭”，將當下時空中的任何“此在”性的完滿或悲情幻覺，沖刷和裹挾進頓悟“傳統”的開闊時空及其“自然”的永恒性、恒在感當中，并由此構成吸納并建構生存方式和生活體制的價值渦漩。傳統不僅僅為人們準備好了如夢幻泡影般地變異和消逝的時空之流，而且也為人們準備好了可以安住、永不壞滅的生存的意義星座。

以這種方式展開的傳統，是溝通了文化的自然基礎的文明體系原型，在這樣的文明格局和文明傳統的端口處進行的政治籌劃和政治建構，是一種建立在生存自然基礎上的“大政治”局面。作為這種“大政治”的前提，以“一個長久的可怕的自己的意志”來“越過幾千年能為自己確立目標”[14]，這在尼采只能是對于“權力意志”、最終是對于自然的某種（再次）擬人化了的比喻：“我們的智力是工具”[15]。但這可能是由于攪繞在西方傳統、尤其是西方“現代”的“智力”概念體系當中的悖論性的思想迷離：尼采的哲學終究是一幅思想的“現代派”繪畫，他的“永恒復歸”并沒有整合他自己的支離的思想畫面。不過，對于我們來說，與其說在傳統當中循環、輪回的“永恒復歸”的存在感是一種幻覺，不如說，那種現代主體的無限制和“無限性”的時空觀感（直線進化的時間觀念、無限延展的生存空間觀念）是一種幻覺，而這種現代主體的時空觀感，最終體現的人們是對于自身生存方式和生活世界本身的“現代”理解。西方傳統當中，無論是“現代性”的慶典、存在主義的絕望，還是后現代的“碎片”，都沒有離開這樣的一種理解方式的軌道，因而只能在虛妄的自大和絕望的虛無二者之間反復擺蕩。在這種理解方式當中，傳統不僅是殘缺的，而且可能根本就是不被需要的，因而其對于“傳統”的需要，只是某種不可理喻的借口和理由。東方傳統當中的“自然”理解方式，證明自然恰恰不是直線性思維軌道和強制性法則“體系”，而是在生存的伸縮、曲折、彎度和回環當中的在場，它不是不可理解，但理解方式本身也是自然的一部分，雖非物質性和時空性意義上的“自然”一部分；“智力”的作用雖然有限，但它可以協調我們的生活，使之符合自然、深入自然。正是在這種理解方式當中，人們需要傳統、能夠回歸傳統，并且傳統也隱然呈現。這也就是說，傳統不是在我們的“智力”和思想方式、及作為其物化折光與異化客體的各種生活體制、建制當中出現的，而是在依據自然、合乎自然的生存方式和生活世界當中，涌現與重建的、真正自然的生命時空。

注 釋：

[1] 施米特：《政治的概念》（施米特文集第一卷），劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第141頁。如果讓黑格爾來界定什么是傳統，他也許會將“傳統”當成是“思維”實體、絕對理念內在構成的“歷史”性、辯證邏各斯的“歷史”展開。黑格爾辯證思維的“政治性”，一方面具有作為（絕對理念之“神”的）“政治的神學”的絕對性，但另一方面，最終會消失在絕對理念之“神”——辯證邏輯自身的規范性和“合法性”當中。因此，就西方文明傳統和文明政治問題而言，由于黑格爾的體系建立在神學和哲學的調和的基礎上，因而終究意味著對于無論隱喻意義還是文明政治意義上的“政治性”的某種根本取消。

[2] 施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史·緒論》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版。

[3] 尼采：《哲學與真理：尼采1872—1876年筆記選》，田立年譯，上海社會科學院出版社1993年版，第163頁。

[4] 朗佩特：《施特勞斯與尼采》，田立年、賀志剛等譯，上海三聯書店/華東師范大學出版社2005年版，第125頁。

[5][6][7][10][11][15] 尼采：《重估一切價值》（上卷），維茨巴赫編，林笳譯，華東師范大學出版社2013年版，第229、301、75、124、495、301頁。

[8][9][12] 尼采：《敵基督者——對基督教的詛咒》，吳增定、李猛譯文，見吳增定《〈敵基督者〉講稿》附錄，三聯書店2012年版，第157～158、159、159頁。

[13] 本雅明：《德國悲劇的起源》，陳永國譯，文化藝術出版社2001年版，第17頁。

[14] 尼采：《善惡之彼岸——未來的一個哲學序曲》，程志民譯，華夏出版社2000年版，第123頁。endprint