論巫術與禁忌對女性社會地位的影響

肖發榮

（西安石油大學思想政治理論教學科研部，陜西西安 710065）

女性社會地位的形成是眾多文化因素共同作用的結果。其中，巫術與禁忌的作用是不容忽視的。作為文化傳統中遺留下來的社會控制力量①張光直先生在研究古代中國的權力競爭者問題時，就從控制手段著眼。他認為，“以控制少數幾項關鍵資源的方式，以積聚手段的方式來達到占有手段的目的”，這是權力競爭的“決定因素”。張光直：《美術、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年，第72頁。，在兩性社會地位初步分化的過程中，巫術與禁忌對女性社會地位的發展產生了重要的影響。

一、巫術對性別的選擇

人類學家的研究告訴我們，巫術是部落社會里十分重要的社會控制力量之一，是社會意識形態的制造者。

巫術與兩性社會地位的關系非常密切。巫術作為一種由文化傳統遺留下來的十分重要的社會控制力量，因而對巫術的控制和掌握也就成了提高人們社會地位的重要途徑。馬林諾夫斯基報道說，在多布人中，婦女之所以具有比特羅布里恩德島婦女更高的地位，是因為她們掌握了生產活動中的巫術手段，而且呼喚神力、懲罰過錯的特殊權力很大程度上也操縱在她們手中。[1]31-34普理查德的研究也表明，在努爾人中，女人有時也可以成為預言家或巫師，從而獲得很好的社會聲望。[2]203相比而言，巫術對于提高男子的地位表現得更加突出。在大多數部落社會里，巫術都是男性的特長，尤其是男性酋長的特長。在特羅布里恩德島，酋長就通過巫術強化了他控制民眾的力量，這是因為在他的麾下有著最好的巫師。當有人開罪他或損壞他的權威時，他便召喚他的巫師，用黑巫術（blackmagic）把對方置于死地。由于他能夠公開進行這件事，因而土著人對他產生了巨大的恐懼。酋長還可以施法造成長期的干旱，以此表示他對子民的不滿，從而提高他個人的權威，從而逐漸培養了部落成員對其運用巫術能力的依賴，以及對其權威的順從。因此，由誰掌握巫術力量也是制約兩性社會地位的一個重要因素。

在人類學史上，弗雷澤最先將巫術區分為“個體巫術”和“公眾巫術”兩種。“個體巫術”即為了個人的利害而施行的巫術儀式或法術，“公眾巫術”則是為了整個部落里的共同利益而施行的巫術。從“個體巫術”到“公眾巫術”的分化經歷了一個過程，但是“個體巫術”并未被“公眾巫術”完全代替，只不過“公眾巫術”在社會中扮演了更為重要的角色，而“個體巫術”的影響盡管存在，但已微乎其微。至此，巫師已不再是一個個體巫術的執行者，而在某種程度上成了一個公務人員。當部落的整體利益被認為是有賴于這些巫術儀式的履行時，巫師就上升到一種更有影響和聲望的地位，而且可能很容易地取得一個首領或國王的身份和權勢。因而，這種專業就會使部落里一些最能干的、最有野心的人們進入顯貴地位。因為這種職業可提供給他們以尊榮、財富和權力的可能性，而這是任何其他職業所難以提供的。[3]48弗雷澤總結說：“就巫術公務職能曾是最能干的人們走向最高權力的道路之一來說，為把人類從傳統的束縛下解放出來，并使人類具有較為開闊的世界觀，從而進入較為廣闊自由的生活，巫術確實作出了貢獻。對于人類的裨益決非微不足道。”[3]50很顯然，“公眾巫師”是在掌握了“公眾巫術”之后才成了社會權力階層的一份子，他們對“公眾巫術”的掌控不僅是其個人權力地位上升的重要途徑之一，而且在某種程度上也確實為部落的安定作出了重要的貢獻。那么，中國的情況又是如何呢？

從傳世文獻來看，中國上古社會中也確曾有過一個時期，巫術在社會生活中達到了一種十分活躍的地步，甚至影響到當時的社會穩定。《國語·楚語》中，保存了一段觀射父對上古社會中巫術發展情況的追述，其云：

古者民神不雜，……在男曰覡，在女曰巫。……及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質，民匱于祀，而不知其福，蒸享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

其后，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之，以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。[4]595-563

從中我們可以看出：第一，少昊以前，女性在巫術活動中十分活躍；第二，少昊末世，巫術在社會中泛濫，已經普及到社會的每個成員，宗教目的不必再通過富有宗教經驗的巫師就可以實現，人神交通極為隨便；第三，顓頊時進行了嚴厲的巫術整頓，命重、黎“絕地天通”，壟斷了巫術的使用權，恢復了以前“民神不雜”的宗教秩序；第四，堯舜之世，巫術似乎又一次死灰復燃，于是發生了對巫術的第二次打擊。在前面引述的人類學材料中，我們已經指出，巫術作為一種重要的社會控制力量，對巫術的掌握與否是決定一個人社會地位高低的重要因素。與之相關，張光直先生正確地指出了巫術在中國古代政治中的作用，他將取得這種知識和技能與謀取政治權威聯系在一起，他曾說：“自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統治的知識，即權力。”[5]29這恰好說明掌握公共巫術具有獲得權力的重要意義。

然而，上古時期對巫術的兩次沉重打擊并沒有完全摧毀中國的巫術，女子在巫術活動中仍然扮演著一些重要的角色。《周禮·春官》就專門講到女巫，她們的職責在于“掌歲時祓除釁浴，旱暵則舞雩；若王后吊，則與祝前；凡邦之大災，歌哭而請”[6]816-817。可見，女巫的主要任務只保留了求雨、免災。如果說，《周禮》對女巫的記載只是制度上的說明，那么《左傳》、《禮記》等書中則為我們保留了一些女巫真實存在的事例。如《左傳》魯僖公二十一年載：“夏，大旱。公欲焚巫、尪。臧文仲曰：‘非旱備也。’”鄭玄注說：“巫尪，女巫也，主祈禱請雨者。或以為尪非巫也，瘠病之人，其面上向，俗謂天哀其病，恐雨人其鼻，故為之旱，是以公欲焚之。”[7]390《禮記·檀弓下》載：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尪而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可與！’‘然則吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天則不雨，而望之愚婦人，于以求之，毋乃已疏乎？’”[8]157-158這是說魯穆公欲通過暴曬女巫（巫婆）以求雨抗旱。

結合鄭玄注來看，“尪”即仰面不能俯身的殘疾病人，而此處之“巫”在縣子看來只不過是“愚婦人”而已，其為女性是顯而易見的。由此不難看出，巫、尪均為女巫，其承載的社會功能即在祈禱請雨；而焚燒或暴曬女巫、殘疾之人乃是中國上古社會中遭遇旱災時的應對方式之一。

實際上，使用女巫求雨抗旱的事例至少從商代就已經開始出現。陳夢家先生曾說：從卜辭來看，當時王者的地位已極鞏固，政治、武力與宗教巫術的執掌都已為男性占有，在各期卜人中都無女性，用女巫的情況只是在求雨時才可見到，“商代的女巫已僅為求雨舞雩的技藝人才，不復掌握宗教巫術的大權。”[9]533陳來先生也說，商周的古巫雖帶有上古巫覡的余跡，卻已轉變為祭祀文化體系中的祭祀階層，其職能也主要為祝禱祠祭神靈，原來的公共巫師已轉變為祭祀文化結構中的一個角色。[10]32裘錫圭先生《說卜辭的焚巫尪與做土龍》一文對卜辭中所記“焚”字和一些女巫的名字進行了詳細的考察，認為“商代有焚巫求雨的習俗”，“焚尪求雨是歷史非常悠久的習俗，其產生也許早于焚巫”。[11]23《史記·滑稽列傳》說西門豹曾在鄴地打擊女巫[12]3211-3213，這正好說明女巫已完全融入祭祀階層中；在當時的社會里，由于女巫掌握了公共巫術從而形成了大眾對她們的依賴。盡管她們遭到了打擊，但她們在社會中具有重要的地位則是不爭的事實。掌握了“公眾巫術”使女子獲得了較高的社會地位，那么和巫術聯系較為密切的禁忌又會對女性產生怎樣的影響呢？

二、性別視域中的禁忌

根據人類學家的調查和研究，我們看到，在部落社會中，對女性的禁忌主要包括經期禁忌、孕期禁忌和產期禁忌，這在世界各地的初民社會甚至文明社會中都是較為普遍的一種文化現象，而這些禁忌的結果便是對兩性的隔離或限制。

弗雷澤很早就在《金枝》中提到，在許多部落社會中，人們把經期、產期的婦女看作危險人物，嚴禁她們與別人接觸，并常把她們趕到偏僻無人之地隔離起來。普韋布洛人周圍的其他部落就在住地為經期婦女準備小小的房間。在此期間，她必須自己燒飯，用自己的餐具，徹底同外界隔開；即使在家庭生活中，她也不許接觸任何東西，否則就是褻瀆，尤其是她若接觸了獵手的器具，人們就認為它們的功效將被毀掉。將禁忌期的婦女同男性相隔離的現象在科維奧人中十分突出，男子在家族住宅與男子宿舍間往來；女子則在家族住宅與位于更低下處的月經小屋間來往。男子在進行神圣的祭供之后，消除其神性回到居住空間；女子由月經小屋回歸時則需要進行清洗。分娩時，女性進入較月經小屋更低的森林中的小屋，不能同男性接觸，由少女進行照料。主持祭祀的祭司在男子宿舍中閉門不出，避免同女性的接觸，接受少年男子的照料。這種對禁忌期女性的隔離現象也見于美國西北部阿拉斯加附近卡迪亞克島人、布賴布賴印第安人、南非班圖人、巴佩德氏族、澳大利亞土著、新幾內亞阿拉佩什人中。②關于部落社會性別禁忌的記載，可詳參：弗雷澤《金枝》，北京：新世界出版社，2006年，第310-334頁；本尼迪克特《文化模式》，華夏出版社，1989年，第94頁；吉田禎吾《宗教人類學》，陜西人民教育出版社，1991年，第130-131頁；瑪格麗特·米德《三個原始部落的性別與氣質》，浙江人民出版社，1988年，第30頁。

值得注意的是，這些禁忌在文明社會中同樣是較為普遍的。黃石在《關于性的迷信與風俗》中寫到：“印度的婦女一入定期不潔的狀態（筆者按：即月經），便立刻退居于孤僻的地方，不得與常人相接。”在此期間，“僅僅發生同丈夫同居的年頭，也算是重大的罪惡”。[13]18希伯來《舊約圣經》中記載：“婦人行經，七日不潔……婦人在不潔的時期，她所睡的寢具也是不潔的，所坐的東西也是不潔的。”[13]54-55

在有些地方，不僅保留了女性禁忌的形式，而且還保留了它的功能；而有些地方僅僅保留了功能，形式已發生了變化。對于前者，我們看到在中國先秦社會中的“居側室”之禮即是如此。《新書·胎教》曰：“古者胎教之道，王后有身，七月而就寠室。”“寠室”，《大戴禮記》作“宴室”。盧文紹曰：“宴室，夾室，次宴寢也，亦曰側室。自王后以下有子、月晨，女史皆以金環止御。王后以七月就宴室，閉房而處也。”[14]390《禮記》中也有記載，如：

妻將生子，及月辰，居側室。夫使人日再問之，作而自問之。妻不敢見，使姆衣服而對。至于子生，夫復使人日再問之。夫齋，則不入側室之門。[8]390

妾將生子，及月辰，夫使人日一問之。

公庶子生，就側室。[8]395

庶人無側室者，及月辰，夫出居群室。]396

可見，不管是貴族婦女如王后，還是普通人之妻妾諸類，產期將近，都要從正室移至側室居住，一直到孩子降生，不能與丈夫見面。即使丈夫不顧俗忌來探望，她也自稱“不敢見”，斷然拒絕。如果男子正值齋戒，更不能跨進側室半步。這顯然是對以前禁忌期隔離婦女習俗的沿襲。

值得注意的是，這種產期禁忌的習俗在戰國以降的社會中仍有很大的影響，即使到漢代還很流行。例如，漢代江南人對分娩之事尤為忌諱，產婦本家也不敢讓婦女在家分娩，而是讓她住到遠離人群的空墓或道旁茅舍中待產。等到生子滿月后，才允許她進入家門。不僅如此，漢代人還把對婦女禁忌的觀念延伸到其他一些領域。王充即說：“諱婦人乳子，以為不吉。將舉吉事、入山林、遠行度川澤者，皆不與之交通；乳子之家亦忌惡之。”[15]228對于后者，筆者所說的功能的保留就是指對女性禁忌觀念的存在，因為古人認為女人不潔、女人不祥，而這種觀念在軍事活動中的影響就更為顯著，如《左傳》所謂的“戎事不邇女器”[7]399。

人類學家大多將這種禁忌的原因歸于原始人的迷信心理，認為其根源在于這些非常時期中的婦女是“不潔的、污穢的”觀念，而這種不潔恰好構成了對神圣事物的挑戰和威脅。羅維報道說：“帶有神圣氣味的種種活動之所以禁止婦女參加，就是怕被月經玷污了；有時不準婦女接觸某種圣物，也以此為理由。”他還強調說：“在蠻族女性觀之形成中，月經的影響是未可小視的。”[16]243大量關于原始部落的調查材料表明，男性確信他們在狩獵或種植方面的成功與自己從男子會所里繼承來的巫術有關，而行經期、妊娠期的婦女對這種巫術的效果構成了嚴重的威脅，所以對月經來潮或懷孕婦女必須進行隔離。前面我們提到的“居側室”之禮，毫無疑問，就是分娩期隔離的遺俗。[17]65

另外，我們還注意到，《尚書·舜典》所謂的“百獸率舞”[6]131，《呂氏春秋·古樂》所謂的“帝堯立，乃命質為樂……以致舞百獸”[18]285，這些都可能是集體狩獵之前用舞蹈形式去表演與野獸搏斗的過程，以期捕獲更多野獸，這是典型的原始巫術。這些歷來為人們疑信參半的傳說告訴我們，中國的先民確實有過關于狩獵巫術的信仰，為了保持這些巫術的純潔和效力，實行妊娠期的隔離便成為順理成章的事情。

通過以上分析，我們不難看出：在早期社會中，對女性的禁忌的確是制約女性社會地位的一個重要因素，尤其是由禁忌所導致的對女性的隔離給女性社會地位造成的負面影響。但是，我們同時也應看到，“禁忌”實際上包含了兩方面的內容—神圣性的和危險性的。人類學家在研究禁忌時經常使用這兩個概念，二者之間的轉換十分微妙。吉田禎吾曾說：“神圣就是危險。”[19]197-198本尼迪克特也認為，神圣之物常常有兩種可能的方面，它可能是危險的源泉，也可能是賜福的源泉。[20]19、94因為從人類社會的復雜性來看，在上面所說的以女子為不潔、不祥的大量事例之外，還存在一些部落社會把月經視為危險的同時也給予了它神圣的意義。例如在易洛魁印第安人社會里，月經中的婦女被隔離起來，因為他們認為在月經中神秘的力量達到了頂峰；北美的阿帕契人則從來不把青春期的女孩當作危險之源而隔離，他們認為女孩初潮是一種有力的超自然祝福；在普韋布洛人社會中，婦女不僅沒有經期小房，而且也不在此時防范婦女，月經期的婦女生活與日常生活沒有什么不同。在這些社會尤其是易洛魁社會中，禁忌的二重性都得到了發揮，女子的社會地位較高不能不說與此有很大的關系。

值得我們注意的是，早期社會中對女性的禁忌并不局限于經期、孕期和產期。在中國上古社會中，我們還存在許多喪期中的性別禁忌。如《禮記·雜記上》載：“子羔之襲也，……曾子曰：‘不襲婦服。’”[8]584曾子批評子羔死后穿女人的衣服。《雜記下》載：“婦人非三年之喪，不踰封而弔。”這是說，除非有父母之喪，否則婦女不能越過國境去吊唁。又說：“嫂不撫叔，叔不撫嫂。”[8]619據周禮，為死者進行小斂和大殮的時候，死者的男女親屬都先后撫尸而哭，但例外的是，嫂子不能撫小叔子尸體而哭，反之亦然。《喪大記》說：“男子不死于婦人之手，婦人不死于男子之手。”[8]630伺候死者更衣諸事的人必須是和死者性別相同，不能為異性。喪期中對性的禁忌同樣是非常嚴格的，如《喪大記》所謂“覃而從御”[8]656，即是說主人行過覃祭后才可以到燕寢和婦女過夜；“期，居廬，終喪不御于內者”[8]657，服齊衰周年而守喪在倚廬之中，并且一直到終喪也不到內宅和婦女過夜。

另外，性別禁忌還涉及到寡婦這一特殊的人群。《禮記·坊記》曰：“寡婦不夜哭。”[8]771是說寡婦不要在夜晚哭泣，免招非議。對寡婦的禁忌，甚至還波及到她的孩子，如《坊記》所謂“寡婦之子，不有見焉，則弗友也，君子以辟遠也”。③《禮記·曲禮上》也說：“寡婦之子，非有見焉，弗與為友。”王文錦：《禮記譯解》，中華書局，2001年，第16、771頁。

當我們回到中國的上古社會時，我們發現：禁忌對女性來說體現的大多是“危險”的一面，而缺乏“神圣”的一面。這就使經期、孕期、產期甚至是喪期的女性和整個社會秩序處在了對立的關系中，甚至由此引發的女性不潔、女性不祥的觀念，也使女性在其他的社會活動中處于極為不利的境地。這就說明，當人們把神圣與危險統一起來時，性別禁忌可能不會影響婦女的社會地位；但是，如果片面強調它的危險性時，禁忌則會對女性社會地位構成嚴重的制約和限制。

綜上所述，本文主要是從巫術與禁忌兩個方面初步考察了女性社會地位的形成。從上面的分析可以看出：巫術作為一種重要的社會控制力量，如果能夠被女性所掌握，那么這將有助于提高女性的社會地位；而對女性的禁忌，則往往造成女性與社會的隔離，這就使得女性在社會生活中處于非常不利的地位。

［1］［英］馬林諾夫斯基.西太平洋上的航海者［M］.北京：華夏出版社，2002.

［2］［英］普理查德.努爾人［M］.北京：華夏出版社，2002.

［3］［英］弗雷澤.金枝［M］.北京：新世界出版社，2006.

［4］上海師大古籍整理研究所.國語［M］.上海：上海古籍出版社，1998.

［5］［美］張光直.美術、神話與祭祀［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2002.

［6］阮元.十三經注疏［C］.北京：中華書局，1980.

［7］楊伯峻.春秋左傳注［M］.北京：中華書局，1990.

［8］王文錦.禮記譯解［M］.北京：中華書局，2001.

［9］陳夢家.商代的神話與巫術［J］.燕京學報，1936.（20）：533.

［10］陳來.陳來自選集［M］.桂林：廣西師范大學出版社，1997.

［11］裘錫圭.古文字論集［M］.北京：中華書局，1992.

［12］司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.

［13］高洪興：黃石民俗學論集［M］.上海：上海文藝出版社，1999.

［14］閻振益、鐘夏.新書校注［M］.北京：中華書局，2000.

［15］王充.論衡［M］.諸子集成（7）［C］.上海：上海書店，1986.

［16］［美］羅維.初民社會［M］.北京：商務印書館，1987.

［17］常金倉.周代禮俗研究［M］.臺北：臺灣文津出版社，1993.

［18］陳奇猷.呂氏春秋校釋［M］.上海：學林出版社，1984.

［19］［日］吉田禎吾.宗教人類學［M］.西安：陜西人民教育出版社，1991.

［20］［美］本尼迪克特.文化模式［M］.北京：華夏出版社，1989.