孔子與社會自治之發軔

姚中秋

過去兩千多年間，中國有一個連續而豐厚的社會自治傳統。對此，學界已有相當多的研究，尤其是對宋以來明清、民初的社會自治，文獻極多。本文將簡單梳理孔子之言與行，探究這一社會自治傳統在中國之發軔。

一 政府之外的治理

首先需要確定一點:在孔子之前是沒有社會自治的，因為那個時代，不存在“社會”。

孔子之前的三代皆行“封建”，其社會治理機制是“禮治”。禮治秩序中，人們生活在高度穩定的小型共同體，即封建意義上的“家”之中。治理是混融的，禮無所不包，無所不在，而沒有私法、公法之分。也因此，共同體中也沒有社會、政府之分，甚至沒有“權力”這樣的觀念和現象。①關于禮治的特征，參考 (姚中秋，2013:100～112)。

到孔子時代，這一混融的治理模式開始分化，首先是權力意志的覺醒。各國強勢卿大夫，如晉國諸卿、魯國三桓、齊國陳氏、鄭國子產等執政者，都具有了權力意識。他們嘗試運用官僚、刑律治理變化了的民眾，比如《論語·顏淵篇》記載:

季康子問政于孔子曰:“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對曰:“子為政，焉用殺?子欲善，而民善矣。君子之德，風;小人之德，草。草上之風，必偃。”

民眾從封建的小型共同體中游離出來，來到陌生地方，不再受無所不在的禮樂的約束，行為趨向于放縱。其中有些人生計艱難，而成為盜賊，春秋中后期，不少邦國都面臨嚴重盜患。季康子決心用刑罰威懾他們。鄭國子產則作《刑書》，晉國也鑄刑鼎。由此，出現了雛形的現代政府。

孔子早年培養的弟子冉有、子路等人，也參與了這個雛形的現代政府。這些弟子也按照現代政府的邏輯，致力于增加財政收入。《論語·先進篇》記載:季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰:“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。”這些加入政府的弟子也協助其攻滅攻奪田邑，如《論語·季氏篇》記季氏將伐顓臾，冉有、季路見于孔子云云。

由此一路發展至戰國初期，各國陸續形成“王權制”的社會治理模式。西方在十六世紀出現的absolutism與此類似，其統治工具有官僚制、刑律之治和常備軍。這是一種帶有強烈現代性的體制，完全不同于封建制的社會治理模式，至后來的秦它發展到極致。①關于王權制略微詳盡的分析，可參看 (姚中秋，2013:189～202)。

孔子預見到了這種社會治理的完整形態，上面所引的章句清楚表明，孔子對此政體持批評態度。孔子進行過制度比較，《論語·為政篇》:

子曰:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

“道之以政，齊之以刑”就是戰國時代出現的政治體制之基本運作機制，在其中，發揮治理作用的唯一主體是政府:政府運用行政力量管理民眾，如果民眾不順服，政府就依據刑律予以懲罰。政刑的后盾都是政府掌握的暴力。

孔子斷言，單純依靠政府管理和統治民眾，不足以形成良好社會秩序。形成優良秩序，首先需要“道之以德，齊之以禮”，在此基礎上，政府“道之以政，齊之以刑”，才是有效的。如果沒有前者，則民眾沒有恥感，缺乏最基本的自我約束，隨時準備在政令、刑律的空白處投機，而政府統治的成本將非常高，高到政府無力承受。“道之以德，齊之以禮”才有可能讓民眾具有恥感，能夠自我約束，這樣，政府才能以可承受的成本維護相對穩定的秩序。

“道之以德，齊之以禮”的主體當然可以是政府，關于“為政”，孔子提出的基礎性命題是:“為政以德”(《論語·為政篇》)。但是，這絕不意味著，德、禮之治的主體僅限于政府。下文將討論，大多數士君子實際上是在政府之外發揮著“道之以德，齊之以禮”的治理作用。

也就是說，孔子的制度比較觀念敞開了相對于政府的社會的出現之門。在孔子理想的社會治理模式中，政府的統治與非政府的治理同時發揮作用。孔子是社會自治理念和制度之中國始創者。更為重要的是，孔子構造了社會自治的主體，也構想了社會自治的兩項重要制度。

二 士君子作為社會自治之主體

孔子創造了社會自治之文化與社會主體:士君子。

社會自治是社會治理的一種形態，同樣需要治理者，即需要民眾的自組織，以此生產和分配公共品。而任何組織都需要領導者，哪怕是民眾的自我組織。沒有領導者，就沒有組織;沒有組織，分散的個體無力生產公共品，也就不能自治。領導的核心含義是，自治組織的領導者擁有一定的資源支配權，并且能夠發號施令。這與政府官員是一樣的。

不過，兩者的資源支配權、領導權之淵源有重大區別:政府官員的后盾是國家暴力，其工具有“政”和“刑”。民眾繳納賦稅，服從官員指揮，經常是因為恐懼。自治領導者不享有政府官員的權勢，他不能以暴力強制自治組織中的成員。他發揮作用的前提是后者自愿服從他。自愿的服從總是來自被領導者對領導者的信服。也就是說，自治領導者的資源支配權和領導權來源于自己的道德、文化和社會權威。

于是，社會自治得以生成、展開的關鍵就在于一群人中有一種機制，讓其中某些人具有道德、文化和社會權威，并樂于以此組織人們自我治理。孔子興學，養成士君子，就開創了社會自治領導者的生產機制，源源不斷地生產出具有道德、文化和社會權威且具有自治意愿的自治主體。

生當禮崩樂壞之際，孔子的理想是重建秩序。而孔子深知，重建秩序，第一需要恰當的制度。儒家絕不是不重視制度。孔子對中國文明的最大貢獻，在于刪述“六經”。六經為先王之政典，六經是制度之淵藪。經由六經，孔子對古往今來的制度之起源及流變有深入理解，故孔子自信地說:“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政篇》)。后世儒家也都極為重視制度，《孟子》前半部多在討論制度。

重建秩序的第二個要素是恰當的社會治理主體。孔子雖然重視制度，但同樣重視治理主體:“文、武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人”(《中庸》)。孔子通過刪述六經而成為立法者，然而，誰來創造立法?孔子興辦教育，以經學、儒學教授弟子，以養成士君子，擔負創制立法、重建秩序之大任。《論語》首章清楚說明儒門生存之形態和目標:

子曰:“學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

孔子時代，禮崩樂壞，其根本標志是古典的君子群體潰散。本章清楚表明，孔子的目標是養成庶民為君子。至于養成君子的方法則是學，“博學于文，約之以禮”(《論語·雍也篇》)。弟子學于孔子，孔子興辦教育，這是全新的現代教育形態。

然而，君子何為?孔子在不同語境中給君子下的定義，尤其是他關于君子、小人之分的論述，清楚地說明，孔子以合群為君子之依歸。《論語·衛靈公篇》:

子曰:“君子矜而不爭，群而不黨。”

人們引用這章經文，通常只注意到“不黨”，而忽略了“群”，而這才是全句的重點所在。君子確實不可以“黨”，因為，君子的功能是合群，即組織分散的個體成為有機的群體。君子正是為了合群，才“不黨”。

《白虎通義》解釋說:“或稱君子何?道德之稱也。君之為言，群也;子者，丈夫之通稱也。”簡而言之，君子就是具有卓越合群能力的人，所謂社會治理，其本質就是人的組織及組織的有效運作。養成庶民成為君子，也就是讓他們具有合群能力，從而能夠成為社會治理之主體。古典時代的君子就是具有卓越合群能力的人。禮崩樂壞的主要表現就是古典君子群體潰散。孔子旨在重建秩序，乃以學養成庶民為士君子，孔子明確指出，儒家士君子的社會功能也是合群。

君子、小人之別正在于此。《為政篇》:

子曰:“君子周而不比，小人比而不周。”

君子的功能是合群，而且是盡可能廣泛地合群。所謂黨、所謂比，就是把自己限制在狹窄的情感、利益確定的人際關系界線內。聚集在一起的諸多個體中，君子具有合群能力，因而是自我組織的發起者、領導者，小人則因為缺乏合群能力，而是組織的普通成員。

那么，君子如何做到盡可能廣泛地合群?關鍵在于義、利之辯，《里仁篇》:

子曰:“君子喻于義，小人喻于利。”

義利之辯具有十分豐富的內涵，而其中最為重要的含義指向君子-小人之別:小人就是普通人，他們當然可以求利，在日常生活中按照利進行決策。君子卻不可這樣，君子是社會治理者，君子必須合群，即組織社會、管理社會。為此，君子必須超越于個人之利，一切秉乎事務之宜，也即“義”。唯有如此，君子才能克服情感之偏私，平等對待所有人，合更多人為群。

《論語》等典籍所收孔子言論，談論最多的是君子，孔門弟子所關心的核心問題正是如何養成君子，君子如何履行自己的社會職能。孔子廣泛地評論他之前的古典時代之君子的品德、技藝和威儀，以此向弟子揭示成就君子之道。詳細考察孔子關于君子之德的論述就會發現，這些德都指向了合群，指向了社會治理。《論語·先進篇》描述孔門四科:“德行:顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語:宰我，子貢。政事:冉有，季路。文學:子游，子夏。”士君子之“德行”有助于合群，“言語”是合群的主要媒介，“政事”的職能就是合群，“文學”傳承六經，養成君子。

孔子養成之士君子，當然并不拒絕進入政府，孔子本人也曾謀求進入政府，因為，這是行道天下、重建秩序的重要途徑。不過，孔子并未能長期留在政府中，孔門弟子也大多未進入政府。后世儒家士君子，也都只有少數進入政府。士君子之所以未進入政府，不光是因為，掌握政府權力的人不“知”這些士君子之德能，因而，不能給予其以相應的位，《論語》首章就提出“人不知而不慍”。更為重要的是，孔子養成的儒家士君子“志于道”(《論語·里仁篇》)，因此，士君子會以“義”判斷自己是否進入政府。士君子何以出處，也是《論語》關注的一個核心問題。“邦無道，谷，恥也” (《論語·憲問篇》)，如果邦國的政治不上軌道，士君子主動拒絕進入政府，而“不慍”。

因此，歷代大量儒家士君子停留在政府之外。顯然，他們不可能無所作為。他們掌握了知識，具有了合群之能力和意愿，并且具有重建優良秩序之理想，他們希望行道天下。這一志向，對于理解士君子的行為模式至關重要。儒家士君子始終希望行道于天下，而他們停留在政府之外，不掌握權力，他們必定為自己開創出治理的空間。

這些停留在政府之外的儒家士君子自然地在政府之外，創造出了社會的自我治理。《荀子·儒效篇》這樣形容孔子:

仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏逾境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，修正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之為人下如是矣。

晚清名臣曾國藩的名作《原才》清楚地說明了這一點:

風俗之厚薄奚自乎?自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者戢戢皆是也，有一二賢且智者，則眾人君之而受命底焉;尤智者，所君尤眾焉。此一二人者之心向義，則眾人與之赴義;一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆，故曰:“撓萬物者，莫疾乎風。”風俗之于人心也，始乎微而終乎不可御者也。

十室之邑，有好義之士，其智足以移十人者，必能拔十人中之尤者而村之;其智足以移百人者，必能拔百人中之尤者而材之，然則轉移習俗而陶鑄一世之人，非特處高明之地者然也，凡一命以上，皆與有責焉者也。

這里所說的“一命”，就是指布衣士君子。在曾國藩看來，士君子在社會層面的努力，就能夠由近及遠，從文化到社會再到政治，改變風俗，改造政治。風俗之改變，依賴社會的自我治理。

當然，士君子在社會層面發揮作用，也絕不只是依憑自己的德行。士君子創造了社會自我治理之諸種制度。儒家士君子創制立法的能力，讓中國維系著社會自治的傳統。

三 社會自治之諸制度

孔子本人創造了中國最為重要的自治制度:儒家之學術自治。

人們經常談論儒家只適合于血親關系的組織，他們卻忽略了一點，孔門作為一個團體，與血親沒有任何關系，而是一個完全由陌生人組成的自治性團體，是后封建時代之全新合群實踐。

孔子所處時代，禮崩樂壞，“游”是當時社會的基本特征。這個詞在周秦之際文獻中反復出現。其含義就是流動性，人們從封建的小型共同體中游離出來，在空間和社會結構上流動。正是為了因應一個高度流動的社會，才出現了戰國時代的政府，這個政府的目的就是為了管理陌生人組成的社會。

處于封建君子群體之最底層的士，得風氣之先，是流動性最高的群體。孔子形容自己是“東西南北人也”(《禮記·檀弓上篇》)，孔子的弟子都是“游士”。孔子第一個在封建治理結構之外將游士組織起來，構建了一個群——一個自治的教育、學術團體。

儒家主張五倫，這是人際最為重要的五種倫理關系。然而，儒家也清楚指出，五倫關系中，朋友、兄弟兩倫完全不同于父子、兄弟、夫妻。前兩者是陌生人的合群之道，而在這兩者中，“朋友”有不同于君臣。孔門弟子之間相互為朋友，這是陌生人平等相處之道，儒家對此十分重視。弟子之間有密切關系，和而不同，從而生活在文化與社會團體中。

與諸子百家相比，尤其是與道、法家相比，儒家的合群生活之特征十分引人注目。當然，儒家團體之組織化程度不及墨家，也不及西方的教會。但儒家的學術活動仍然是有組織的。據《史記·仲尼弟子列傳》記載，孔子去世后，弟子曾推有子為領袖。這一制度后來雖然沒有延續下去，但儒家士君子仍生活在以學術為本、相對松散的組織中。

儒家學術團體就成為此后中國最為重要的自治性社會組織。不論環境如何，歷代儒家都會積極興學，比如漢代經師之家學，宋明之書院。曾子曰:“以文會友，以友輔仁。”(《論語》)《周易》“兌”卦之《象傳》曰:“麗澤，兌;君子以朋友講習。”興學，以學相合，維持道德、思想、學術的凝聚力，這是儒家存在的基本社會形態。

經由學，儒生自近及遠，結成地方性、地域性乃至全國性團體。這個團體是自治的，道德高尚、學術純正者自然擁有權威。從全社會來看，這樣的儒家團體自然享有文化權威，據此而具有社會權威，并可發揮重大政治影響。其中最為重要的機制是社會輿論。清末康梁之公車上書，就清楚說明了儒生是如何借助學術活動發揮政治影響的。

在這個組織化學術體系中成長起來的士君子，也是更為廣泛的社會自治制度的運轉主體。孔子本人就第一個論證了具有血親關系的人群中間的自我治理，對于形成優良社會治理的重要性。

禮崩樂壞，封建的“家”等小型共同體解體，士在“游”，庶民也游離出來，其生存之社會形態也發生了極大變化，逐漸形成核心小家庭，戰國秦漢之際文獻經常提到“七口之家”“五口之家”。如此離散的人群如何治理?掌握權力者的回應是“道之以政，齊之以刑”。孔子認為，這顯然不夠，還需要“道之以道，齊之以禮”。然而，后者的制度載體是什么?《論語·為政篇》:

或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“《書》云:‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”

這是中國歷史上，基層社會自我治理的第一次理論表達。當時，已具雛形的政府在運用權力管理民眾，“或”認為，這才是政，士君子只有進入政府，才算為政。孔子則充滿信心地斷言，基于孝悌的社會自組織，同樣是“政”，同樣具有治理之功用。

這樣，孔子擴展了“政”的概念，政府運用權力管理民眾，固然是政，有助于秩序之維系;但在政府之外的社會主體，不運用權力，運用其他機制，同樣可以發揮維系秩序的作用，這也同樣是政。孔子宣告，新時代的政，實有兩種:政府之政，政府之外的社會之政。可以說，本章中，孔子闡明了“治理 (governance)”理念，而這構成儒家為政思想之基礎。后世儒家討論優良秩序之塑造和維系，從來不限于政府運用權力進行的管理，而總是同時關注政府之外的為政，且以之作為社會治理的關鍵和基礎。

孔子在這里也已經指出社會自治的基本機制:借助孝悌之德，維護家庭及更大范圍的血親共同體內的良好秩序。《論語·學而篇》更清楚地闡明了這一點:

有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”

這是整個《論語》的第二章。第一章表明，孔門之核心目的在于通過學養成君子。儒家認為，重建秩序，首須重塑君子群體。然而，君子如何在庶民中重建秩序?有子指出，通過孝悌之喚醒、擴充。借由孝悌之教化，可以穩定小家庭，這是社會秩序的基礎。有子更進一步指出，家庭本身又是一個教化機制，人們在此體認仁、習得敬、愛陌生人的技藝。

這樣，孔子就教給士君子組織中普通民眾的一個重要機制:借助人們天然具有的血親之愛，穩定家庭，組織家族或者宗族，把離散的庶民重新組織起來，過公共生活，并生產和分配公共品。從此，宗族制度成為中國基層社會自我治理的基本組織形態，當然，這一制度在漢晉時代和宋明時代的表現有所不同。

需要說明的是，不論是在漢代，還是在宋代，宗族的構建都是士君子有意識努力的結果，而不是自然就有的。宋明宗族制度的形成與朱子《家禮》有極為密切的關系。而這些宗族就是基層社會的公共治理組織①關于這一點，可參考 (姚中秋，2012:44～58)。。

當然，中國社會也在這種血親關系之外形成了其他自治性組織，但仔細觀察即可發現，所有組織，都滲透著儒家價值。至關重要的是，所有這些組織的發起者、組織者、領導者都具有君子品質。

四 結語

自儒家誕生之后，中國社會自我治理的基礎就在儒家學說中，中國社會自我治理的主體向來是儒家士君子，中國社會自我治理的諸制度向來是以儒家價值為內核的。兩千多年來，士君子在社會與政府兩個層面同時活動，在下美俗，在上美政。他們依據變動了的社會情勢，創造社會自治的有效組織形態，并在自治中發揮發起、組織、領導的作用。

儒家式社會自治之樞紐是士君子。儒家的君子論旨在提升普通人成為具有一定德能的人，成為合群者。在任何領域中，這些人都可發揮組織和領導的作用，從而隨時隨地展開自我治理。這包括，中國源遠流長的企業家傳統，也得益于儒家的君子論。①考察《史記·貨殖列傳》所記工商企業家的品質，完全是儒家的，最具有深意的是，司馬遷所記第一位自由商人就是孔子十分喜歡的弟子——子貢。儒家的君子論讓自我治理在中國成為一項自然而然的事情。

孔子以來的歷史經驗證明，若沒有一個有效的機制養成具有一定德能的士君子群體，就不可能有成熟的社會自治。當今中國之所以社會自治嚴重滯后，不是因為普通民眾沒有自治的意愿，也不是因為政府不給自治空間，而主要是因為，沒有人愿意并有能力發揮領導作用，從而社會各個領域普遍陷入“搭便車困境”與“集體行動困境”中。走出社會自治困境的出路是教育之更化，以養成士君子群體。

姚中秋 (2012):《重新發現儒家》，湖南人民出版社。

—— (2013):《國史綱目》，海南出版社。