論《中庸》的至誠(chéng)之道

楊 燕

中華民族在以往數(shù)千年中形成了修身養(yǎng)性、社會(huì)交往的道德原理與系統(tǒng)倫理規(guī)范。這種傳統(tǒng)道德之學(xué)對(duì)于維系社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)曾經(jīng)產(chǎn)生了巨大作用。然而，近代以來(lái)，由于種種原因，傳統(tǒng)道德精神與倫理規(guī)范受到了極大沖擊，以至于人們?cè)谌粘Ｉ钪刑幱跓o(wú)所適從的境地。隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型，人們?cè)絹?lái)越感到重新認(rèn)識(shí)和評(píng)估傳統(tǒng)道德文化價(jià)值的必要性。鑒于此，本文擬就儒家“四書(shū)”之一的《中庸》所涉及的道德內(nèi)涵略作解讀。

《中庸》一書(shū)，除了大量篇幅論述“中庸”與“中和”之外，還有大約三分之一的內(nèi)容討論“誠(chéng)”。圍繞“誠(chéng)”，《中庸》提出了“誠(chéng)者”、“誠(chéng)之者”、“誠(chéng)明”和“至誠(chéng)”等一系列說(shuō)法，對(duì)此，我們要如何理解?對(duì)于學(xué)人來(lái)說(shuō)，這一部分對(duì)我們修習(xí)德性又會(huì)有什么樣的啟示呢?

一 “誠(chéng)”的意涵理解

《中庸》第二十章曰:“誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”

“誠(chéng)”是天道，“誠(chéng)之”是人道。為什么這樣說(shuō)呢?天地?zé)o言，不待安排而自得，周流不虛，萬(wàn)物無(wú)所遺，亦無(wú)所棄，各得其所，自然而成，這就是天道，它最典型的特征就是“誠(chéng)”。“誠(chéng)”與“成”通，大道至誠(chéng)無(wú)妄，純粹至善，所以能“成”萬(wàn)物;萬(wàn)物順道而生，因誠(chéng)而形，因此，各得其性，各得其誠(chéng)。所以，“誠(chéng)”實(shí)為人性本有之內(nèi)涵。圣人與天地同流，通透人性之本有，達(dá)到了與中庸之道相合無(wú)間的境界，悠然自得，隨心所欲，不用勉強(qiáng)而所行無(wú)不合宜，不用思慮而對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不了然，因此，圣人是達(dá)道者，是“誠(chéng)者”。

然而，對(duì)普通人來(lái)說(shuō)，與生俱來(lái)的至純真“性”被后天參差不齊的“氣”所蔽，雖然有“誠(chéng)”，但所“誠(chéng)”不全，所以需要通過(guò)“擇善固執(zhí)”，不斷努力，才可以逐漸達(dá)到“至誠(chéng)”，也就是圣人的境界，天地的境界。這個(gè)不斷努力的過(guò)程就叫“誠(chéng)之”，“誠(chéng)之”之“誠(chéng)”是“動(dòng)詞”，意謂“使之誠(chéng)”，“之”指人后天被蔽之“性”。因此，“誠(chéng)之”乃為“人之道”。

對(duì)《中庸》之“誠(chéng)”，宋朝的儒家杰出代表朱熹有一個(gè)解釋?zhuān)f(shuō):“誠(chéng)是實(shí)理，自然不假修為者也。” (黎靖徳、王星賢，1986:1563)“‘如惡惡臭，如好好色。’十分真實(shí)，恁地便是誠(chéng);若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夾雜些虛偽在內(nèi)，便是不誠(chéng)。” (黎靖徳、王星賢，1986:2486)因?yàn)椤罢\(chéng)”的根源為天理之所在，是人性得自于天的部分，并非由外而來(lái)，所以對(duì)人來(lái)說(shuō)，“誠(chéng)”指的是所行所想無(wú)不出乎純粹心底的那份自然，完全樸質(zhì)無(wú)一絲毫的欺誑不實(shí)，“誠(chéng)”意味著真實(shí)無(wú)妄。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，其實(shí)質(zhì)就是闡發(fā)了《中庸》的“誠(chéng)”思想，與《中庸》所說(shuō)的“誠(chéng)”一脈相通，存在著前后相繼的學(xué)術(shù)淵源。

為什么這樣說(shuō)呢?我們先思考這個(gè)問(wèn)題:為什么孟子說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”?或者說(shuō)，他所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”到底是什么意思?是不是現(xiàn)在很多解釋《孟子》書(shū)中所說(shuō)的“孟子認(rèn)為世間萬(wàn)物全都存在于自己的一心”呢?

顯然，從物理學(xué)的意義上說(shuō)，萬(wàn)物當(dāng)然是不可能存在于某一個(gè)人的肉體之心。但是，如果我們把此心理解為世間所有人之“心”的總和，之精神感知性能的統(tǒng)一體，試想，如果世間有什么東西存在于此“心”之外，那么，它到底是存在還是不存在呢?設(shè)若，你以為它是存在的，則其必已為你心所感知，則此物不得謂在你心之外;若謂此物在一切人心所可感知之外，則必不為世間一切人心所認(rèn)識(shí)，則其不可以說(shuō)是存在的，這也就是后來(lái)王陽(yáng)明所說(shuō)的“心外無(wú)物”。那么，從這個(gè)意義上說(shuō)，可不可以說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”呢?我想是可以的，而且是必須的，因?yàn)樗^的“存在”，其先期的條件就是必須已為某個(gè)能感知之“心”感知，因此，說(shuō)到“存在”，則必在心內(nèi)，或者說(shuō)是“必備于我”。然而，對(duì)于此必備于“我”之“萬(wàn)物”，又并非人人皆現(xiàn)實(shí)擁有此種感知之力，如何可以真切由此體驗(yàn)并最終獲取此與萬(wàn)物通的快樂(lè)呢?這就是“反身而誠(chéng)”，也就是《中庸》中的“誠(chéng)之”。以真實(shí)無(wú)妄之心直接體悟萬(wàn)物最神秘之關(guān)系，若能在一瞬間獲得這種最高的智慧，試想，這種洞察生命秘密的快樂(lè)該是如何之激烈啊!世間自然無(wú)有更大之樂(lè)能與其相比。相信孟子一定對(duì)此有極高的體悟或經(jīng)驗(yàn)，所以，他才能說(shuō)出“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大矣”的話(huà)。

在道教界，高道劉一明對(duì)《中庸》素有研讀，對(duì)《中庸》之“誠(chéng)”也有自己獨(dú)特的看法。在《神室八法》中，他從“真實(shí)無(wú)妄”的角度對(duì)“誠(chéng)”與丹道修習(xí)進(jìn)行了詳細(xì)的分析討論。該文曰:

誠(chéng)之一法，乃神室之基址……蓋道也者不可須臾離也，可離非道也。不離之道貴乎誠(chéng)，能誠(chéng)則大道可學(xué)，大道可知，大道可成。不誠(chéng)則心不純，心不純則疑惑生，疑惑生則妄念起，妄念起則腳根不實(shí)，一行一步，入于虛假，一舉一動(dòng)俱是煩惱，隔絕大道，閉塞靈窟，而欲明道，不愈遠(yuǎn)乎?(劉一明等，1996:389～390)

在這段話(huà)中，劉一明將“誠(chéng)”定位為內(nèi)丹修煉的基石和修習(xí)大道必備的品性。唯達(dá)“誠(chéng)”之人才能論“明道”之事。因?yàn)椤罢\(chéng)”意味著人心純，心純則專(zhuān)一于道而不疑，不疑才能踏實(shí)修習(xí)。“夫誠(chéng)者，醇厚也，專(zhuān)一也，老實(shí)也，無(wú)欺也，不隱也，不瞞也。善用其誠(chéng)者返樸歸醇，黜聰毀智，主意一定，始終無(wú)二。”(劉一明等，1996:390)接下來(lái)，劉一明進(jìn)一步論道:

何為誠(chéng)?安危不計(jì)，一心向前，出言無(wú)偽詐，行事不怪異，隨地而安，遇境而就，到安樂(lè)處不喜，逢困難時(shí)不憂(yōu)，擇善固執(zhí)，順守其正，至死抱道，永無(wú)變遷，有過(guò)即改，遇善即行……人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。誠(chéng)之一法，豈小補(bǔ)云哉!(劉一明等，1996:390)

可見(jiàn)，“誠(chéng)”這種美德使人做事平實(shí)、堅(jiān)定、持久;同時(shí)，“誠(chéng)”又能助修習(xí)者反樸歸醇，黜聰毀智。而修成大道所需要的正是這種看起來(lái)有些蠢鈍的堅(jiān)持功夫。歷史的經(jīng)驗(yàn)以及生活事實(shí)也證明，往往是那些看起來(lái)比較笨拙的人，反而在最后獲得了更大的成就;而那些看起來(lái)很聰明的人，卻因?yàn)楹芸炀蛯?duì)所學(xué)的東西一知半解，反而容易產(chǎn)生驕傲輕忽的情緒，最后一事無(wú)成。這不由又讓人想起老子那句“大智若愚”。

“誠(chéng)”作為“道”的品性，同時(shí)還具有“明”的能力。“明”是人對(duì)道的自覺(jué)意識(shí)。《中庸》認(rèn)為“誠(chéng)”在圣人身上表現(xiàn)為“至誠(chéng)”，而在普通人身上則表現(xiàn)為部分之“誠(chéng)”;同樣，“明”在不同人身上的表現(xiàn)也不一樣。對(duì)至誠(chéng)者來(lái)說(shuō)，由天然完備之至誠(chéng)而自然能了然萬(wàn)事，完全體現(xiàn)大道在人身的發(fā)用，這是渾然天成的“大明”;對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，因“誠(chéng)”有所不至，所以須從學(xué)習(xí)開(kāi)始，由“不至之誠(chéng)”所具有的部分之“明”，不斷修習(xí)才能達(dá)到“大明”、“至誠(chéng)”，這個(gè)過(guò)程就叫“教”。

《中庸》第二十一章曰:“自誠(chéng)明，謂之性;自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”無(wú)論是天成之人，還是后天修習(xí)而成之人，達(dá)到“至誠(chéng)”，則必然能洞明萬(wàn)事;能洞明萬(wàn)事，則必然“至誠(chéng)”。“誠(chéng)”“明”對(duì)舉，“誠(chéng)”為體，“明”為用。學(xué)人正是因?yàn)橛小懊鳌钡哪芰Γ阅苡晌粗林罢\(chéng)”推而直至“誠(chéng)”之極致，即“至誠(chéng)”;而達(dá)到“至誠(chéng)”的過(guò)程，同時(shí)也是個(gè)人之“明”由小至大，最后無(wú)不通透的過(guò)程。

二 成己成物

《中庸》曰:“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”這段話(huà)的意思是說(shuō)，人有至誠(chéng)，則自然及物，至誠(chéng)之性不僅以一身之“成”為外在彰顯，而且必然同時(shí)以成就他人、成就外物為特征。成就個(gè)人叫“仁”，成就外物叫“知”。從“德”的角度來(lái)說(shuō)，“仁”為本體，“知”為外用，雖然從外在來(lái)看，一內(nèi)一外，但二者都是人心本有，得自于天的“性”，是“道”在人身的表現(xiàn)。一個(gè)至誠(chéng)之人，“仁”、“知”雙全，內(nèi)外兼得，自然能夠做到與萬(wàn)物和諧共處，時(shí)時(shí)相得融洽。《中庸》這一段話(huà)，從內(nèi)外兩個(gè)層面，物我雙向一體的角度，論述了至誠(chéng)之道的一個(gè)最重要的實(shí)踐表征，也是修習(xí)大道的最高功效、終極目的——即“成己成物”。

在二十二章，《中庸》有這樣一段話(huà)，更詳細(xì)地探討了至誠(chéng)者盡性成己，成己成物的過(guò)程。其文曰:“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化。”這段話(huà)從直接翻譯成白話(huà)文大概的意思是說(shuō):唯有天下間達(dá)到至誠(chéng)的人，能徹底明盡自己得于天的本性;能徹底明盡自己本性的人，也能明盡他人的本性;能明盡他人本性的人，進(jìn)而能明盡天地萬(wàn)物之性;當(dāng)一個(gè)人不僅能明盡人類(lèi)之性，還能徹底明盡萬(wàn)物之性的時(shí)候，他就可以贊天地之化育了;達(dá)到這樣的境界時(shí)，也就是可以與天地并立而為參了。

那么，到底什么是盡性?什么是贊天地化育?什么是與天地參?為什么盡性就可以與天地參?

“盡性”，主要有兩個(gè)層面的意思。一是從向外的角度來(lái)講，把人得自于天的所有潛能都揮灑出來(lái);一是從向內(nèi)的層面來(lái)講，就是深刻而完整地領(lǐng)悟生命的秘密。《中庸》認(rèn)為“至誠(chéng)”者就是能深刻而完整地領(lǐng)悟生命秘密的人，他們能向外全然地?fù)]灑得自于天的潛能，所思所往而無(wú)不自由，真正地是自己的主人;同時(shí)，由于他們對(duì)最深刻的生命本源有了徹底的領(lǐng)悟，因此，他們?cè)诟F究人自身生命本體的同時(shí)，也就能窮究一切生命及宇宙的奧妙，明了天地間一切生命的本然，進(jìn)而覺(jué)明后知后覺(jué)者，協(xié)助他人各得其所，各得其位，萬(wàn)物都各得其用，這就叫贊“天地之化育”。我們通常說(shuō)稱(chēng)贊某某人，又說(shuō)對(duì)前輩不敢贊一詞。稱(chēng)贊一個(gè)人的前提是欣賞他，而欣賞意味的是了解、理解。對(duì)前輩的不敢贊一詞，從語(yǔ)詞的表達(dá)上來(lái)說(shuō)或許是為了表達(dá)一種敬仰，然而“不敢贊”的事實(shí)前提卻是沒(méi)有能力了解。對(duì)天地之大道所謂“贊”或不能“贊”者，也是在同樣的語(yǔ)義中使用的。所以，只有“至誠(chéng)”方能“盡性”，只有“盡性”才能明了天地化育萬(wàn)物的秘密，只有明了才有“贊”之可能。而當(dāng)人已對(duì)天地宇宙之最高法則了悟時(shí)，人、天、地才能并行大道之中，人作為天地間最靈最秀者的最根本特征才算真正得到了彰顯，此為“成人”之最高表征，如此，則為“與天地參”。

《中庸》的這一思想，后來(lái)同樣被《孟子》繼承。在《孟子·盡心上》中這樣說(shuō)道:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”這其中所依循的理路正是《中庸》所論的“至誠(chéng)——盡性——贊天地”， “知天”方能“贊天”，也就是“贊天地之化育”。

《中庸》在二十三章接著論述這個(gè)問(wèn)題道:“其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化。”承接前文由“至誠(chéng)”入手，論“至誠(chéng)能參”的境界，轉(zhuǎn)而從“致曲”入手，論“至誠(chéng)能化”的過(guò)程。

《老子》說(shuō)“大直若曲”，中庸之道正是天下最大的“直”，不過(guò)“大直”不直，就好像地球的赤道一樣，是地球上最大的“直”，然而，學(xué)過(guò)現(xiàn)代地理的人都知道，赤道同時(shí)也是地球上最大的曲。說(shuō)到這里，筆者不禁感慨這個(gè)世界構(gòu)造的精密神奇，到處都是大道的密碼，一旦我們找到了鑰匙，便處處彰顯。不過(guò)，遺憾的是，大部分時(shí)候，我們都是一片茫然，有眼無(wú)珠，對(duì)無(wú)處不在的昭示熟視無(wú)睹。而前賢往圣在數(shù)千年前就給我們的啟示，在現(xiàn)時(shí)代又如此地被眾人輕忽，真是可悲的事。所以，有緣讀前圣經(jīng)典的人是幸運(yùn)的。

赤道之“曲”是可見(jiàn)之“曲”，而大直之“道”的“曲”，指的則是順時(shí)順勢(shì)而動(dòng)的規(guī)則。順時(shí)順勢(shì)并非如浮萍般隨波逐流，而是要像引導(dǎo)溪河流向的堤岸，順?biāo)畡?shì)而蜿蜒，導(dǎo)萬(wàn)江而入汪洋。行隨若“曲”，其理最“直”。中庸就是一種像堤岸順導(dǎo)河流一樣，以“若曲而實(shí)直”的方式順應(yīng)事物自身之性的大道、直道、曲道。這種由“曲”而得“直”的過(guò)程就是“致曲”。 “致曲”為“中庸”，為“道”，其中所體現(xiàn)的正是“誠(chéng)”。因?yàn)楹拥滩坏糜薪z毫虛偽不實(shí)，否則就會(huì)汪洋恣肆。“大道”也從不會(huì)有任何虛偽，否則將萬(wàn)物不生，宇宙不存。而這種順勢(shì)順時(shí)，因勢(shì)利導(dǎo)，使一切生靈都各得其所，各盡其能的“誠(chéng)”，雖然其自身不可得見(jiàn)，然而，由之而成之世界卻是最大的彰顯，所以，“誠(chéng)則形”;大道發(fā)用，宇宙在瞬間生成壯大，由無(wú)形到有形，由至微之無(wú)到至大之有。一旦有形的“有”呈現(xiàn)生成，則自然昭明顯現(xiàn);有形之物不可常靜而必動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，生生不息，宇宙就此生成存在矣!此即《中庸》所講的“形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化”。

從現(xiàn)實(shí)已有之世界反觀(guān)之，即是《中庸》第二十六章所云:“天地之道，可一言而盡也:其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道:博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬(wàn)物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏與焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉、蛟龍、魚(yú)鱉生焉，貨財(cái)殖焉。”如果用一句話(huà)來(lái)描述天地之道的話(huà)，那就是為物不貳，也就是“誠(chéng)”，萬(wàn)物由此而成，“誠(chéng)”的效用無(wú)處不在:天，運(yùn)系日月，覆護(hù)萬(wàn)物而不見(jiàn)窮;地，承載華岳，背負(fù)河海而不覺(jué)重;山，草木生生，藏寶居獸而不見(jiàn)竭;水，蓄黿鼉魚(yú)鱉，無(wú)數(shù)貨財(cái)而不知其深。此皆為“誠(chéng)”之用的廣大悠遠(yuǎn)神奇之處，然“誠(chéng)”自身及其生成萬(wàn)物世界之細(xì)節(jié)卻微妙不測(cè)。這里，《中庸》用常人熟知的常識(shí)再次旁敲側(cè)擊，以助學(xué)人由顯入微，切實(shí)體悟圣人所言“成己成物”之真諦。而這部分內(nèi)容所隱含的宇宙生成理論，更是與現(xiàn)代科學(xué)界最為前言的宇宙爆炸說(shuō)不謀而合①現(xiàn)代科學(xué)宇宙爆炸論認(rèn)為，宇宙在瞬間形成，并不斷膨大，直到我寫(xiě)這字的一刻，你讀這字的一刻，仍在不斷繼續(xù)著這個(gè)膨大的過(guò)程，與《中庸》所隱含的宇宙生成描述不謀而合。，實(shí)在讓人驚奇!

如果說(shuō)從自然科學(xué)的角度看， 《中庸》所講的“著、明、動(dòng)、變、化”是中國(guó)古老的宇宙學(xué)說(shuō)的話(huà);那么，從君子修習(xí)大道的角度來(lái)看，“著、明、動(dòng)、變、化”就是君子模仿宇宙運(yùn)動(dòng)的規(guī)律修養(yǎng)自身，變化自我，先成己，再成物的一個(gè)修養(yǎng)模式。《禮記·學(xué)記》中說(shuō):“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎!”(鄭玄、孔穎達(dá)，1999:1224)以“學(xué)”為化民成俗的道路，而所謂“學(xué)”者，在古代指的正是君子修德，又說(shuō):“五年……謂之小成。九年……謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說(shuō)服，而遠(yuǎn)者懷之。此大學(xué)之道也。” (鄭玄、孔穎達(dá)，1999:1227) “大學(xué)之道”，所講的由學(xué)而至小成，而至大成，由成己之大成，到化民易俗，近者悅服，遠(yuǎn)者懷之的成物境界，與《中庸》所講的由曲致道，成己成物可謂完全一致。所以，這也無(wú)怪乎北宋以來(lái)的儒者，由于對(duì)儒家內(nèi)在心性修習(xí)學(xué)問(wèn)的關(guān)注，而把《大學(xué)》、《中庸》等書(shū)視為具有內(nèi)在有機(jī)關(guān)聯(lián)的一體，最終集結(jié)為一本書(shū)了。

三 至誠(chéng)無(wú)息

至誠(chéng)者以曲致直，成己成物，參天贊地。作為一種最高明的修習(xí)境界，在現(xiàn)實(shí)人生中，亦有其最真實(shí)的化用和形態(tài)。這就是《中庸》最后幾章所講的“至誠(chéng)無(wú)息”。

《中庸》首先描述了什么是“至誠(chéng)無(wú)息”，其文曰:

故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。(朱熹，1983:34)

至誠(chéng)的境界，也就是把握了宇宙整體最隱秘的規(guī)則，所以，必能萬(wàn)物諧安，永存不朽，從時(shí)間上講這就是“久”。永不停息的存在，光耀璀璨，以有形征表世間，在空間上看，就是悠遠(yuǎn)博大。這宇宙博厚高明，時(shí)空縱橫，天地萬(wàn)物永存其中，但是，掌控這一切的微妙至理，我們卻從沒(méi)有見(jiàn)到它出現(xiàn);然而，它又分明無(wú)處不在;試問(wèn)，有人見(jiàn)過(guò)是誰(shuí)在安排四季的輪回嗎?有人見(jiàn)過(guò)是誰(shuí)在推動(dòng)那些星球的運(yùn)轉(zhuǎn)嗎?有人見(jiàn)過(guò)是誰(shuí)給予了地球內(nèi)核無(wú)限的能量，使得烈火億萬(wàn)年得以在土中燃燒嗎?答案是否定的，沒(méi)有人!然而，我們卻分明可以感知到一種不可抗拒的力量，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在左右我們目力所及，心力所及的每件事物!我們沒(méi)有見(jiàn)過(guò)它來(lái)回運(yùn)動(dòng)，它卻瞬息萬(wàn)變;我們也沒(méi)有見(jiàn)過(guò)它有所作為，但宇宙萬(wàn)物由此而生，它確實(shí)能無(wú)所不為。這種力量我們沒(méi)有辦法描述，只知道它的一個(gè)特性是“至誠(chéng)”!它最顯著的表征是“無(wú)息”!而我們?nèi)俗钕Ｍ_(dá)到的境界就是如這種神秘的力量一樣，可以在悠然間永久自如地左右與我們觸碰的一切事態(tài)。假如我們勉強(qiáng)用“神”來(lái)描述這種不可思議的存在的話(huà)，那就是，人希望能夠成為神!然而，“神”之為“神”，就因?yàn)槠洳豢蓽y(cè)度，所以，人又幾難為神，那么，如果我們?cè)敢馔硕笃浯危M力模仿神的行事方式，神的品性，是不是就可以在某些事情上，像神一樣做到“無(wú)息”呢?答案是肯定的。

在接下來(lái)的論述中，《中庸》以孔子為典型，描述這一人間圣人的至誠(chéng)之德，進(jìn)一步明晰“至誠(chéng)無(wú)息”的外在表征和現(xiàn)實(shí)化用。其文曰:

仲尼祖述堯舜，憲章文武;上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。(朱熹，1983:37)

仲尼遵循前圣堯舜之德，效法周文王和周武王的禮樂(lè)制度;以天時(shí)為律，以地理為規(guī)。他的德行就好像大地一樣，包容一切;又好像四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)、日月推移一樣按部就班，秩序井然。萬(wàn)物齊生，雖各不相同，但并不以此害彼，看起來(lái)世間的道路縱橫交錯(cuò)，但各行其是，互不妨礙。德性小者，譬如山川溪流，浸潤(rùn)萌芽;德性大者，厚重化生，滋養(yǎng)萬(wàn)物。這就是天地為什么可以成為“大”的原因啊!

文中所說(shuō)的天地之所以為“大”的原因其實(shí)就是“至誠(chéng)不息”的原因，至誠(chéng)者所以能“不息”從外在的有形世界觀(guān)察，其中一個(gè)非常重要的原因就是“包容”。所謂“天地?zé)o親，以萬(wàn)物為芻狗”，自然無(wú)棄物，所有的有生命物也好，無(wú)生命物也好，一切平等，在整個(gè)宇宙的結(jié)構(gòu)模式中，無(wú)不有其存在的位置和意義。宇宙因平等包容而和諧廣大，因和諧廣大而生生不息。堯舜也好，文王武王也好，孔子也好，他們的德性之所以為人稱(chēng)道，他們的法章之所以為人效仿，就是因?yàn)樗麄冏裱斓刂佬惺拢詫捜轂楸尽Ｒ虼耍笫乐髦问溃廊诵奚恚粢脒_(dá)到“至誠(chéng)不息”“協(xié)和萬(wàn)邦”，所及所觸而不無(wú)歡樂(lè)悠然，則必以天地為法，以寬容平等之心為行事之則。

在《列子》中有一個(gè)關(guān)于商丘開(kāi)至信不傷，與物和諧的故事，或者可以對(duì)我們學(xué)者修習(xí)，并進(jìn)一步理解《中庸》至誠(chéng)之道以很好的幫助。

這個(gè)故事是這樣的:古代晉國(guó)有個(gè)姓范的家族，這個(gè)家族有個(gè)叫子華的人，很受晉國(guó)國(guó)君的寵愛(ài)，雖然他并沒(méi)有官職，但他的社會(huì)地位卻在眾臣之上。他贊賞誰(shuí)，誰(shuí)就能得到爵位，他憎恨誰(shuí)，誰(shuí)就會(huì)被罷免官職。全國(guó)的人因此都很佩服他。他喜歡蓄養(yǎng)門(mén)客，在他家里議事的人跟朝廷上一樣多。范子華還喜歡讓他蓄養(yǎng)的這些門(mén)客互相攻擊，即使這些人受傷流血，死在眼前也毫不在意，并以此取樂(lè)，這種風(fēng)氣甚至影響全國(guó)，幾乎成了晉國(guó)的風(fēng)俗。

在子華蓄養(yǎng)的這些門(mén)客中，有兩個(gè)人，叫禾生和子伯，有一天，這兩個(gè)人出門(mén)游玩，住在荒郊野外的老農(nóng)商丘開(kāi)家里。晚上，兩個(gè)人就議論起范子華的勢(shì)力，說(shuō)他能讓死人活，活人死;富人窮，窮人富。

商丘開(kāi)一直以來(lái)貧困潦倒，聽(tīng)到這樣的議論，馬上借了些干糧，一路就投奔范子華去了。到了那里以后，出身“貧農(nóng)”，苦大仇深，面色黧黑，衣冠不整，年老體弱的商丘開(kāi)立刻成了其他門(mén)客的欺負(fù)對(duì)象。他們不斷地侮辱、戲弄他，推摔捶打，無(wú)所不為。商丘開(kāi)卻是忍辱負(fù)重，一點(diǎn)惱怒的神色也沒(méi)有。最后，這些門(mén)客手段都耍完了，欺負(fù)商丘開(kāi)都欺負(fù)得疲勞了，商丘開(kāi)還是老樣子，一點(diǎn)也不生氣。

后來(lái)，他們又想了一個(gè)新辦法，帶著商丘開(kāi)登上一個(gè)高臺(tái)，其中一個(gè)人說(shuō)誰(shuí)要是能從臺(tái)上跳下去，就賞誰(shuí)一百金。這群人爭(zhēng)相響應(yīng)，卻并沒(méi)有人真的相信這句話(huà)。只有傻瓜一樣的商丘開(kāi)信以為真，第一個(gè)從臺(tái)上跳了下去。只見(jiàn)他就像一只展翅的飛鳥(niǎo)一樣，飄飄蕩蕩就落到了地面，竟然毫發(fā)無(wú)傷。這些門(mén)客雖然覺(jué)得事情有些奇怪，但是，又覺(jué)得可能事出偶然。于是，他們指著不遠(yuǎn)處一條河彎的深水處說(shuō):“那水里有寶珠，潛水下去就可以摸到。”商丘開(kāi)又第一個(gè)跳進(jìn)了水里。當(dāng)他游出水面后，手里竟然真的拿著一顆寶珠。這時(shí)候，其他的門(mén)客都驚呆了，感到非常奇怪，認(rèn)為商丘開(kāi)一定是一個(gè)奇人。范子華也因此讓商丘開(kāi)穿上綢緞做的衣服，吃上肉做的飯食。

日子過(guò)了沒(méi)多久，范家的倉(cāng)庫(kù)起了大火。范子華說(shuō):“凡是能鉆進(jìn)火中取出綢緞的，根據(jù)取出的多少賞賜你們。”其他門(mén)客都面面相覷，不敢鉆進(jìn)火里去搶救財(cái)物，只有商丘開(kāi)面色不改地鉆進(jìn)了大火中，來(lái)來(lái)回回跑了好多次，取出了很多綢緞，臉上卻干干凈凈，沒(méi)有一些煙塵，身體也毫發(fā)無(wú)損，沒(méi)有任何受傷的痕跡。這下子，范家的那些門(mén)客都徹底傻了眼，認(rèn)為商丘開(kāi)一定有什么道術(shù)，于是，一齊向他道歉，并且請(qǐng)求商丘開(kāi)教一教他們。

然而，商丘開(kāi)的回答顯然讓他們很失望，只見(jiàn)商丘開(kāi)說(shuō):“我沒(méi)有什么道術(shù)，甚至我自己也不知道這到底是怎么回事。不過(guò)，對(duì)這些奇跡的原因，我心中模模糊糊有一點(diǎn)猜測(cè)，姑且向你們說(shuō)一說(shuō)。過(guò)去你們中有兩位門(mén)客曾經(jīng)住在我的家中，我聽(tīng)到他們議論范氏很有能力，他能使活著的人死去，死去的人復(fù)活;富有的人貧窮，貧窮的人富有。我就完全真誠(chéng)地相信了他們說(shuō)的話(huà)，沒(méi)有一點(diǎn)懷疑，所以，我不怕路途遙遠(yuǎn)而趕到這個(gè)地方。我來(lái)了以后，對(duì)你們所講的話(huà)同樣沒(méi)有任何懷疑，以為這些話(huà)都是真實(shí)可靠的，因而只怕我的誠(chéng)心不夠，行動(dòng)得不快，并不知道我的形體到了哪里，也不知道利害在什么地方，只是專(zhuān)心一意做事，任何外物也不曾改變我的誠(chéng)心，如此而已。現(xiàn)在，我知道原來(lái)你們一直都在欺哄我，于是我心中便萌生了猜測(cè)與疑慮之情，回想過(guò)去僥幸沒(méi)有被燒焦、淹死，不由得害怕得心中發(fā)抖，哪能再靠近水火呢?”

這件事后來(lái)傳到了孔子的弟子宰我那里，宰我就是那個(gè)非常有名的，白天睡大覺(jué)的懶學(xué)生，不過(guò)，宰我因?yàn)榘滋焖笥X(jué)被孔子大罵之后，好像改正了不少，后來(lái)，他不僅成了孔子三千弟子中的七十二賢人之一，還是有名的孔門(mén)十哲之一，善于辭令，是孔門(mén)第一外交家。話(huà)說(shuō)宰我聽(tīng)說(shuō)了這件事后，馬上告訴了他的老師孔子，孔子立刻趁機(jī)對(duì)他的眾弟子進(jìn)行了一次教育，他說(shuō): “汝弗知乎?夫至信之人，可以感物也。動(dòng)天地，感鬼神，橫六合，而無(wú)逆者，豈但履危險(xiǎn)，入水火而已哉?商丘開(kāi)信偽物尤不逆，況彼我皆誠(chéng)哉?小子識(shí)之!”(楊伯峻，1979:57)意思是說(shuō):“你們難道不知道嗎?至信的人，是可以感動(dòng)萬(wàn)物的。甚至可以感動(dòng)天地，感動(dòng)鬼神，橫行天下而沒(méi)有違抗的人或事，何止是身處險(xiǎn)境、出入水火而已呢!商丘開(kāi)相信假話(huà)尚且凡事無(wú)阻，何況你我這些修習(xí)至誠(chéng)大道的人呢!小子們啊，你們要牢牢記住!”

在這個(gè)故事中，主角商丘開(kāi)其實(shí)就是一個(gè)心眼實(shí)誠(chéng)的老農(nóng)民，商丘開(kāi)前能后不能的關(guān)鍵，不在于他有什么特異功能或者高深道術(shù)，而在于他內(nèi)心是不是完全至信。當(dāng)他對(duì)范子華的能力確信不疑，對(duì)眾門(mén)客的話(huà)完全信任時(shí)，他的內(nèi)心對(duì)外物無(wú)疑、無(wú)懼、無(wú)慮，渾然一體，合而為一，彼此無(wú)分別，無(wú)障礙，完全沒(méi)有高臺(tái)、烈火與深潭可能對(duì)人造成傷害的意識(shí)，所以，他能毫無(wú)懼色地跳高臺(tái)，潛深淵，來(lái)往于烈火之中而無(wú)傷。等到后面他心中有了疑慮，起心動(dòng)念之間，則分別之心隨即而起，物我兩重天，當(dāng)然自由全失，往來(lái)皆阻。商丘開(kāi)為“至信”之人，即便他信的是虛假之物，他都可以入水不濡，入火不焦，何況是修習(xí)至誠(chéng)大道的人呢?如果一旦達(dá)到如“大道”那般的至誠(chéng)之境，自然更是可以縱橫六合而無(wú)不自在。試問(wèn)，有哪個(gè)同學(xué)見(jiàn)過(guò)與“道”不能兼容的事物嗎?唯“道”有容，方能至大無(wú)疆，和諧萬(wàn)邦，生天生地，縱橫六合，無(wú)礙無(wú)阻，無(wú)始無(wú)終，這不就是“至誠(chéng)無(wú)息”嗎?

這下諸位可能就恍然大悟了吧。《中庸》一文首尾連環(huán)，說(shuō)來(lái)說(shuō)去，說(shuō)的就是一個(gè)字—— “道”。“中庸”是道，“中和”是道，“至誠(chéng)”還是道。從學(xué)者修習(xí)的角度來(lái)講，“中和”由人之性情說(shuō)，“中庸”由人之行為說(shuō)，“至誠(chéng)”由人之品性態(tài)度說(shuō)，萬(wàn)流歸宗，其原生點(diǎn)就是恒久不變的“大道”。所以行“中庸”也好，至“中和”也好，達(dá)“至誠(chéng)”也好，其終極、最高的境界就是如大道周流萬(wàn)物的情形完全一致，即所謂“無(wú)息、久、征……配天地、無(wú)疆域”。

至此，我們不妨再去看一下《論語(yǔ)》，在《論語(yǔ)》中有一段著名的記述，后人稱(chēng)之為“吾與點(diǎn)也”。這段文字所顯示的境界和氣質(zhì)與《中庸》的“至誠(chéng)無(wú)息”同樣具有相當(dāng)?shù)囊恢滦裕梢?jiàn)子思確實(shí)繼承和發(fā)揚(yáng)了其家學(xué)，亦可幫助我們理解《中庸》 “至誠(chéng)無(wú)息”內(nèi)容對(duì)君主治世的啟示。

這段文字是這樣寫(xiě)的:

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰:“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。居則曰:‘不吾知也!’如或知爾，則何以哉?”子路率爾而對(duì)曰:“千乘之國(guó)，攝乎大國(guó)之間，加之以師旅，因之以饑饉;由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。 “求，爾何如?”對(duì)曰:“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂(lè)，以俟君子。”“赤，爾何如?”對(duì)曰:“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉。”“點(diǎn)，爾何如?”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對(duì)曰:“異乎三子者之撰。”子曰:“何傷乎?亦各言其志也。”曰:“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰: “吾與點(diǎn)也!”(朱熹，1983:129～130)

子路、曾皙、冉有、公西華與老師孔子一起閑談，孔子就說(shuō)了:你們平常老是說(shuō)沒(méi)有人賞識(shí)你們，如果有人賞識(shí)你們的話(huà)，你們會(huì)有什么表現(xiàn)呢?子路性格坦率，與孔子年齡相差不多，在門(mén)弟子中與孔子關(guān)系十分密切，所以他第一個(gè)站起來(lái)，說(shuō)了一通自己治國(guó)的遠(yuǎn)大志向，結(jié)果孔子不過(guò)“哂之”而已。“哂之”是什么意思，就是面帶譏諷的笑，這分明是嗤之以鼻呀。看來(lái)孔老夫子也不總是像雕塑那樣一個(gè)表情。接著冉有、公西華也分別發(fā)表了自己的豪言壯志，可是孔子都沒(méi)有什么表示，看來(lái)也不認(rèn)可。這時(shí)候到曾點(diǎn)了，他正在彈琴，見(jiàn)老師點(diǎn)到自己了，就停了下來(lái)，不過(guò)他沒(méi)有像其他三個(gè)同學(xué)那樣志滿(mǎn)意得，而是謙虛了一下，意思是說(shuō)，我曾點(diǎn)的志向不像他們那么遠(yuǎn)大，老師你可不要見(jiàn)怪啊。孔子說(shuō):沒(méi)關(guān)系沒(méi)關(guān)系，大家也不過(guò)是閑談而已，不要那么在意嘛。于是，曾點(diǎn)就說(shuō)了這段流傳千古的話(huà)，他說(shuō):我的愿望就是到了春天，穿著剛做好的新衣服，五六個(gè)大人，帶著六七個(gè)小孩子，到沂水洗洗澡，在舞雩臺(tái)上吹吹風(fēng)，然后唱著歌回家。曾點(diǎn)剛一說(shuō)完，孔子就禁不住贊嘆道:我和點(diǎn)想的那是一模一樣啊。

這可真是有點(diǎn)奇怪啊，我們都知道孔子一心推銷(xiāo)自己的政治主張，希望能挽救禮崩樂(lè)壞的天下于水火，為什么他對(duì)子路等人說(shuō)的具體治國(guó)之道不屑一顧，反而與曾點(diǎn)“心有戚戚呢”?問(wèn)題的關(guān)鍵就在于曾點(diǎn)所述的這幅萬(wàn)物任情，自然快樂(lè)的圖景，其背后所蘊(yùn)含一個(gè)天下大治的前提，如果天下混亂，又怎么可能有這樣自得其樂(lè)的生活。所以，曾點(diǎn)的志向?qū)嵲谑亲罡哌h(yuǎn)的，與《中庸》所說(shuō)的“至誠(chéng)無(wú)息”無(wú)二，套用現(xiàn)在最時(shí)髦的話(huà)來(lái)說(shuō)，他的愿望可不就是和諧社會(huì)的生動(dòng)寫(xiě)照嘛。可見(jiàn)，曾點(diǎn)確實(shí)非同一般，他深得道之三昧，也難怪獨(dú)得孔老夫子賞識(shí)，引其為知音。

如果我們把思維放得更開(kāi)一點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《中庸》“至誠(chéng)無(wú)息”在政治上的意味除了于儒家內(nèi)部可以找到共鳴者外，這種思想與道教首席專(zhuān)家老子所說(shuō)的理想社會(huì)同樣異曲同工。在《中庸》一文的最后這樣寫(xiě)道:“《詩(shī)》云:‘予懷明德，不大聲以色。’子曰:‘聲色之于以化民，末也。’《詩(shī)》曰‘德輶如毛’，毛猶有倫。‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，至矣!”將君主治世分為三等，一為明德，一為如毛，一為上天之載。在最理想的社會(huì)中，君主就如上天一樣，沒(méi)有聲音，沒(méi)有氣味，完全感覺(jué)不到他的存在;再次是以明德治世化民，再次是以刑罰治民。有明德則有暗污，有刑罰則有罪孽，暗污與罪孽必不能與其他平等，人類(lèi)從此有分別差異，眾生便無(wú)法至誠(chéng)協(xié)和，此即“非道”，“非至誠(chéng)”也。《老子》中則說(shuō): “太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。”(王弼、樓宇烈，1980:40)一個(gè)高度和諧美好的社會(huì)，必是多元的社會(huì)，能包容不同聲音的社會(huì)，人人各得其所，各盡其責(zé)，各發(fā)其聲，所以，就像大道運(yùn)行，生養(yǎng)萬(wàn)物而萬(wàn)物自得不知大道之所在一樣，最好的君主老百姓根本感覺(jué)不到他的存在，次一點(diǎn)的君主，老百姓口口聲聲對(duì)他感恩戴徳，而最差的君主，就是老百姓恨不得與之共毀滅了。這不就是《中庸》文末的治世三等級(jí)嘛。

總之，無(wú)論是《老子》、《論語(yǔ)》還是《中庸》，對(duì)“至誠(chéng)無(wú)息”“無(wú)聲無(wú)臭”的認(rèn)識(shí)是完全一致的。最高的社會(huì)治理狀態(tài)就是“不知有之”，最高的君子修養(yǎng)就是“小德川流，大德敦化”。這種景象用《詩(shī)經(jīng)》中的一句話(huà)說(shuō)就是“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”。這種包容一切，物我融和，各得其所，與自然渾然一體的至誠(chéng)境界，在后世的學(xué)術(shù)流傳中，一直被作為君子修德治國(guó)的終極追求標(biāo)志，悟與不悟，也是學(xué)人醍醐灌頂?shù)年P(guān)鍵所在。禪宗有一句著名的偈語(yǔ)，所謂: “青青綠竹，莫非真如;粲粲黃花，無(wú)非般若”，其中之真意，豈不讓人再次嘆息古圣人所說(shuō)的:“天下殊途而同歸，一致而百慮。”真至理名言矣!

楊伯峻 (1979):《列子集釋》，卷2，中華書(shū)局。

(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏 (1999):《禮記正義》，卷36，北京大學(xué)出版社。

(清)劉一明，羽者等點(diǎn)校 (1996):《道書(shū)十二種》，書(shū)目文獻(xiàn)出版社。

(宋)黎靖徳編，王星賢點(diǎn)校 (1986):《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第4冊(cè)，卷64，中華書(shū)局。

(宋)朱熹 (1983):《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局。

(魏)王弼注、樓宇烈校釋 (1980):《王弼集校釋》，中華書(shū)局。