《公孫龍子》新解

楊菊生

（南京財經大學，江蘇 南京 210042）

《公孫龍子》新解

楊菊生

（南京財經大學，江蘇 南京 210042）

一般認為，公孫龍是唯心主義詭辯家。這是對其著作錯誤解讀作出的錯誤判斷。他的物位思想，是名位思想的理論基礎。他通過君臣關系的分析，認為君臣當位則國家治（通），君臣錯位則國家亂（變）。在對堅白石、白馬的分析中，公孫龍洞察出個別與一般的差異，并采用剝離“繁辭”（堅、白）的方法，發現了“獨而正”（石形、馬形）的共相。他認為萬物以形分類，“物莫非指”猶“物莫非形”；“指”是共相，是“一般物”，它存在于“個別物”（物指）中，又不同于“個別物”。“指非指”是“白馬非馬”的公式化表述。所謂的“離堅白派”與“合同異派”的對立和斗爭，基本上不存在。

公孫龍；物位；治亂；共相；形狀

公孫龍，戰國時趙國人。《公孫龍子》一書，現存6篇，除《跡府》一篇為后人介紹他的生平事跡外，其余5篇應為公孫龍本人撰寫。一般認為，公孫龍是唯心主義詭辯家，故常被列為批判對象。本文擬對《公孫龍子》提供另一種解讀方法，進而對公孫龍其人其思想給以重新評價。

一、物位思想：名位思想的理論基礎

所謂物位思想，是指萬物產生出來后，在自然界大家庭中，必有一固定位子，如同我們去劇場看戲，買了票后對號入座一般。物位思想也可稱為物格思想，是說天下每一物皆處于一定的時空位置，猶如網絡中的一個方格，中藥店中的一個藥柜或藥盒。天生我物必有位。《名實論》說：“天地與其所產者，物也；物以物其所物而不過焉，實也；實以實其所實而不曠焉，位也；出其所位非位，位其所位，正也。”這段內容，描述了萬物從產生到對號入座的全過程，與《周易·序卦傳》“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間唯萬物”相似，強調了世界的物質性及其運行規律的客觀性。比較起來，公孫龍的論述更為全面而深刻。他提出了他的物位思想，強調了萬物“位其所位”的重要性。具體來說，公孫龍在這里表達了四層意思：“物也”句是說，天地萬物是客觀存在；“實也”句是說，萬物適時生長，形成實體；“位也”句是說，萬物形成實體后，找到自己的位子坐上去，勿使位子空著；“正也”句是說，只有位其所位，才是正道。

對于這段內容的錯誤解讀，表現在兩個方面。一是認為公孫龍所說的“物”是沒有物質性內涵的，它是天地萬物的創造者。這以侯外廬等為代表。他們斷言公孫龍所說的“物”，乃是“天地萬物的最后原因，似是‘神’的代名詞”。[1]448在他們筆下，客觀存在著的、涵蓋了“天地與其所產者”的“物”，被消解得無影無蹤；與此同時，“物”升天變成了“神”，變成了“最后原因”的造物主。他們說，“物以物其所物而不過焉”中的第一個“物”字，就是《指物論》中的“指”：這個“指”是個“觀念的東西”，它可以“直接轉化為‘物指’，無須借物而顯現”；而當這個“‘指’轉化為‘物指’，因而有‘物’”，才有“‘天地與其所產者’的個別的物概念”。[1]451-453他們先把“物”神化為“指”，再由“指”物化為天地萬物，為我們描述了造物主的“造物過程”。他們用柏拉圖的理念論解讀公孫龍所說的“物”字，其結果必然走上否定客觀世界、肯定上帝存在的歧途。這是對讀者的一種誤導。二是認為“不過”和“不曠”是正名的原則和標準。這以龐樸為代表。他將“過”字解讀為“過分”，即多了一點什么；將“曠”字實際解讀為“欠缺”，即少了點什么。例如以馬命白馬，則為“過”，以白馬為馬，則為“曠”；前者多了一個“白”，后者少了一個“白”。[2]49-79其實，這里的“過”是過錯（指發生災害），“不過”就是沒有過錯，是說在物生物（“物其所物”）的過程中，風調雨順，萬物適時生長、結實；所以“不過”也可理解為不失時。“曠”是空缺（指位子空著），“不曠”就是沒有空缺，是說物生物后，新生之物憑著“出生證”找到了自己的位子，是對號入座的（“實其所實”）；所以，“不曠”也可理解為不空位。“過錯”不等于“過分”，“空缺”不等于“欠缺”；而且不應把它們放在同一個時間點上；物不失其時才有“實”，實其所實才有“位”，位其所位才是“正”，是有時間先后順序的，顛倒不得。問題出在對“不過”的錯誤解讀上，即把“過”字當作“過猶不及”或“言過其實”中的“過”字理解。并由此導致對“不曠”的錯誤解讀，因為“少了一點”與“多了一點”是相對應的。將“不過”解讀為沒有過錯，古籍中并非鮮見，如《周易·系辭上》：“知周乎萬物而道濟天下，故不過。”《墨經·經說下》：“知狗不重知犬，則過。重則不過。”《荀子·正名篇》：“辨異而不過，推類而不悖。”將“不過”解釋為不失時，也可以從古籍中得到印證，如《詩·小雅·魚麗》：“物其有矣，唯其時矣。”《管子·白心篇》：“天不為一物而枉其時。”這也就是《荀子·天論篇》中所說的“天行有常”的意思。

《名實論》的主旨是物位其位，即物之名與物之實相當，也就是彼之名只用于彼之實，此之名只用于此之實，不可“彼且此”或“此且彼”。以牛馬為例，牛之名只用于牛之實，馬之名只用于馬之實，不可“求牛則名馬，求馬則名牛”（《呂覽·審分篇》）。公孫龍的本意是強調概念的確定性、同一性，不可混淆概念，導致名實不當。再以白馬與馬而言，公孫龍不僅從概念的內涵上認定白是“命色”的，馬是“命形”的，所以命色命形的“白馬”不同于命形的“馬”；他還認為，“求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致”，則從黃黑馬的可致與否，也就是從概念的外延上強調白馬只是馬類中的一種馬，不可將白馬和馬等同起來。公孫龍還說，“有白馬不可謂有馬”，等于說“有白馬不可謂兼有黃黑馬”；也就是說“有白馬”就“只有白馬”,并不包括有其他顏色的馬。故“有白馬不可謂有馬”，可說成“有白馬非有(各種)馬”，再去掉兩個“有”字，就簡化成“白馬非馬”。因此，“白馬非馬”可看作是“有白馬非有(各種)馬”的緊縮語。但一般解讀時，將“白馬非馬”說成“白馬不是馬”；并認為只能說“白馬是白馬”，不能說“白馬是馬”，否則就是“彼且此”或“此且彼”了。這樣，“白馬”和“馬”之間的關系，原本是相容的從屬關系，被曲解為不相容的排斥關系。這決不是公孫龍的本意。“白馬非馬”不是“白馬是馬”的反命題。“白馬非馬”中的“非”字，本為“非有”，也就是“無有”、“沒有”，不可用否定判斷詞“不是”來解讀，這里是“異于”或“不同于”、“不等于”的意思，《白馬論》中“異黃馬于馬，是以黃馬為非馬”就是明證。事實上，“白馬是馬”這一判斷蘊含在“求馬，黃黑馬皆可致”中，公孫龍為了表達自己觀點的需要，故意將白馬隱去。公孫龍并未否定“白馬是馬”的存在權。[2]78應該說，“白馬是馬”和“白馬非馬”是一個事物的兩個方面，可以同真。這就是說，“白馬”是“馬”(中的一種馬)，但“白馬”和“馬”不是同一概念，兩種說法都對。馮友蘭說，“白馬是馬”和“白馬非馬”這兩個命題都是真的，并沒有沖突：“白馬是馬”的馬是就這個名詞的外延說的，“白馬非馬”的馬是就這個名詞的內涵說的；“白馬是馬”的馬是就具體的馬說的，“白馬非馬”的馬是就抽象的馬說的。這是對的。但蔡尚思卻批之為“是非不明，主次不分”，持論有失公允。[3]

公孫龍的物位思想，啟始于《禮記·祭法》所說的“黃帝正名百物”和《書經》的“取類正名”。物有屬類分野，人有尊卑上下，不管是物是人，各位其位，那么，天下就太平了。公孫龍就是這樣，從物到人，來論述物和人“位其所位”的重要性的。因此，他的物位思想，實在是正名、定分即名位思想的理論基礎。在《名實論》中，公孫龍特別強調“正位”、“當位”，反對“出位”、“非位”。這種守位思想直接源于《周易》，如《鼎卦·象傳》：“鼎，君子以正位凝命。”《坤·文言》：“君子黃中通理，正位居體，美在其中。”《蹇卦·彖辭》：“當位貞吉，以正邦也。”其實正名就是要正位，或者說通過正位達到正名的目的。如果你買的戲票是10排10座，那么劇場里就有這個座位等你去坐，這戲票猶如“名”，那個對應的座位就是“位”。因此，“名”和“位”可說是一回事，合起來稱作“名位”。當你這個“實”坐在該你坐的座位上，實其所實，就是名實相當，叫做“正位”或“當位”。但如果你坐到別人的座位上，或與別人的座位互易了，叫做“錯位”或“易位”；如果你的座位被別人強占了，對別人來說是“占位”，而你就“失位”了；如果你坐到較前較好的座位上，那你就“越位”了。凡此種種，都是不允許的。因為位非其位，名實不當，就會發生混亂。所以要正名，要正位，即查驗一下你的戲票，到底幾排幾座，是否坐錯了。公孫龍說：“其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也。”這是說正名就要正實；而正實就要實其所實；實正了，位其所位了，名也就正了。“正其所實”，不是要改變“實”的內容和性質，而是要改變“實”所處的位置。使此在此、彼在彼,不出位、不錯位。如果你這個“實”坐錯了座位，實非其實，你就該挪動你的屁股，重新對號入座。名位具有相對穩定性，在一定歷史條件下是不變的。所以正名一般不是要改變名位本身，而是要改變實體所處的位置。還應看到，在人類社會關系中，名位一經確定，必有行為準則相隨，而行為準則是人類活動在一定歷史條件下的產物。正名就是要求人們按行為準則辦事，謹言慎行；正位就是要求人們把自己的言行關進名位的籠子里，非禮勿為。所以正名的關鍵是你這個“實”必須位其所位，走正道。當然，也有尸位素餐的情況，在其位不謀其事，這種“缺位”情況也應當作失位、錯位來處置。孔子把正名看做“為政”的頭等大事,以期循名責實、各位其位。那種“用舊名以正新實”、“用主觀的名去糾正客觀的實”的說法，實在是對孔子正名思想的一種曲解。[4]11，172

正名之要務在“定分”，也就是“定位”，即分尊卑、上下、貴賤、賢愚。《周易·系辭上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”在孔子看來，名位的尊卑上下，似乎是天經地義的。他修《春秋》“以道名分”。管子認為，“義者，謂各處其宜也”，而“明分以喻義之謂也”（《心術上》）。意思是說，能分君臣上下，就是明事理、知禮義。荀子則從自然和實踐的角度論證了“群而有分”的重要性和必要性：人是群居性動物；“群而無分則爭，爭則亂，亂則窮”（《富國篇》），原因是“勢位齊，而欲惡同，物不能澹（贍）”（《王制》）。他并引用《尚書·呂刑》“維齊非齊”的話，認為只有不齊，才能齊。慎到也從財物占有的角度，論證了“分”的重要性。他舉例說，“今一兔走，百人逐之，由分未定”，而“積兔滿市，行者不顧，非不欲兔也，分已定矣”。“分已定”，說明所有權已定，就爭不起來；而“分未定”必爭。①引自《呂覽·慎勢篇》。因此，定分定位，正名正位，則萬物各得其所，各位其位，各守其職，就不會出亂子，而錯位、占位、越位等等，乃是致亂之道。春秋無義戰。孔子生于亂世，君不君、臣不臣等事時有發生。他主張正名，主張君君、臣臣、父父、子子，企圖以此來消除各種社會亂象，按周禮要求，恢復正常的社會秩序。他修《春秋》，為使亂臣賊子懼。盡管他相信天命，思想保守，但并不頑固。他對“禮”的看法，有繼承，有發展，是與時俱進的；他還贊揚湯武革命，認為“順乎天而應乎人”。②《論語·為政》：“殷因于夏禮,所損益可知也；周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”另見《周易·革卦·彖辭》。他的人治理念，即使在今天，在規范人們的行為準則方面，仍有積極意義。公孫龍的物位思想，為孔子的正名思想作了深層次的詮釋，他告誡人們說,正名就是要實其所實,位其所位,做到君象君,臣象臣，從而使比較抽象的正名主義變得具體而具有可操作性。

《跡府》中說公孫龍疾名實之散亂，欲“以正名實而化天下”。而《名實論》是專門論述名實問題的，可以認為這是一篇反映公孫龍思想的具有綱領性的文章。抓住欲“以正名實而化天下”這條紅線，則《公孫龍子》可解可讀；背離這條紅線，勢必肢解公孫龍的思想，作出錯誤的解讀和判斷。“純邏輯論”便是一例。溫公頤說，公孫龍“擺脫了正名主義的政治邏輯，而把邏輯純化”，“從純邏輯觀點出發，不帶有政治和倫理意味”。[4]52果真如此嗎？在公孫龍自己的言論和文章中，不乏他對政治和倫理的高度關注。《莊子·秋水篇》中說，公孫龍自稱“少學先王之道，長而明仁義之行”，難道這與政治、倫理無關嗎？《名實論》結尾處他寫道：“至矣哉，古之明王！審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王！”公孫龍認為，古代賢明的帝王正確處理了名實關系，把國家治理得很好，贊美之情，溢于言表，難道不帶有強烈的政治傾向性嗎？宋濂《諸子辨》說公孫龍“傷明王之不興，疾名器之乖實……冀時君之有悟，而正名實焉”，確認他的思想是帶有政治和倫理意味的。在《通變論》中，公孫龍假物取譬，專論君臣關系和國家治亂問題，說明他是非常關心政治和倫理的（詳見下文）。公孫龍還以“正名實”為思想武器，以“化天下”為政治抱負，積極參與了一些社會政治活動，如他駁趙惠文王“偃兵”，助趙責秦王“非約”，勸燕昭王“偃兵”，勸梁君勿濫殺無辜，勸平原君拒虞卿為其“請封”等。③參見《呂覽》中的《審應》、《淫辭》、《應言》及《莊子·逸文》、《史記·平原君列傳》。公孫龍繼承了孔子的正名傳統，求治反亂，具有明顯的儒家思想色彩。他既不是如晉人魯勝所說，為孫詒讓、梁啟超諸人認同的“祖述墨學”的墨家，因為他主張分上下、正名位，而墨子倡導“兼相愛”、“僈(無)差等”；更不是如郭沫若、楊榮國諸人所說的屬于道家，因為他主張離堅白、別同異，而莊子倡導“萬物與我為一”，不辨是非。漢人司馬談始創“名家”之名，將研究過名實關系且能言善辯的人（辯者）稱作名家，這樣一來，戰國時代多數思想家幾乎都被囊括在內，公孫龍自然名列其中。胡適認為，“古無‘名學’之家，故‘名家’不成為一家之言。”[2]103-108這話有一定道理。因為辯者們各是所是、各非所非，不成一家之言，怎么能稱“一家”呢？能稱“一家”的，應在宇宙論、人生論或認識論中某一方面有獨特而一致見解者，如儒家講“仁義”，墨家講“兼愛”，道家講“無為”，法家講“刑法”。名家是個大雜燴，它匯集了各家各派的思想家。在中國哲學史、思想史中，當各思想家一一被其祖師爺認領后，名家門中就只剩下被稱作詭辯家的惠施和公孫龍兩人了，故詭辯家幾乎成了名家的別名。唯一令人困惑不解的是，荀況和公孫龍均是同時代趙國人（公孫龍約比荀子年長22歲），只見荀子將惠施和鄧析“捆綁”在一起批判之，未見他如今人那樣將惠施和公孫龍“捆綁”在一起鞭撻之。雖然，荀子也批評過“牛馬非馬”和“堅白同異”，但很難斷定這是針對公孫龍的。荀子是眼睛里容不得沙子的人，而對公孫龍卻網開一面。究其原因，莫非他們在思想深處原本是一家——儒家，所以不愿下狠手？

二、治亂理論：君臣當位則治(通)，君臣錯位則亂(變)

《通變論》是公孫龍文章中最怪誕的一篇，諸如“二無一”、“左與右可謂二”、“羊合牛非馬”、“牛合羊非雞”、“青以白非黃”、“白以青非碧”等命題，令人不知所云。其實，說怪也不怪，只要明白其中的名詞、形容詞和數詞一、二均是比喻就行了。龐樸認為：“通變論，即通達變化之論，其目的在于弄通變化的道理。”[2]26此話有兩個問題：一是如果“通變”一詞是通達變化之意，那么視“通”即“變”，“變”即“通”，是兩個字義相同或相近的字組成的合成詞，只有通達變化一義；二是如果“通變論”是弄通變化之論，那“通變”一詞就成為動賓式詞組，也僅弄通變化一義。其實，公孫龍筆下的通變二字，字義相對甚至相反，通非變，變非通；也不能組成動賓式詞組，這與《名實論》中的名實、《堅白論》中的堅白、《指物論》中的指物一樣，均是兩個字義相對或相反的字組成的合成詞。“通變”一詞，源于《周易》。《系辭上》：“一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通”，“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”。這里“變”是變化、變革，“通”是通達、通暢，是指自然界和人類社會發展變化過程中的兩個既相銜接、又有實質性區別的不同階段。《系辭下》：“易窮則變，變則通，通則久。”這里的“變則通”，并非“變即通”。這句的意思是：“易”的原理是當走入困境后就要變革，變革才能通暢，通暢才能長久。在《通變論》中，公孫龍賦予通變二字以特殊的含義：“通”是指君臣當位，政通人和；“變”是指君臣錯位，變亂頻仍。簡言之，“通”是治，“變”是亂。具體而言，一、馬、黃比喻“通”，二、雞、碧比喻“變”。因此，《通變論》是公孫龍論述國家治亂興亡的一篇文章，既講治和興，又講亂和亡。《通變論》也可說是《治亂論》或《興亡論》。

“二無一”是本篇主題。譚戒甫認為，“白馬非馬”就是“二無一”。郭沫若認為，“白馬非馬”乃是“二非一”，并說“《通變論》的‘二無一’也就是‘白馬非馬’的數字上的衍變”。杜國庠則解釋為“當概念構成時，構成這個概念的因素概念不能夠和它同時作為獨立的概念而存在”，這就是說，兩個“一”構成“二”時，已失去原來“一”的獨立意義了。龐樸把“二”明確地看作是“全體”，“一”是“部分”，故“二無一”就是“全體中不再存在部分”。屈志清則倒轉過來，認為“一”是全體，“二”是部分。①參見譚戒甫《公孫龍子形名發微》、郭沫若《十批判書》、杜國庠《便橋集》、龐樸《公孫龍子研究》、屈志清《公孫龍子新注》。實際上，這里的“二”和“一”跟數量基本無關，其意義相對或相反：“一”是比喻一致、協調、和諧，“二”是比喻差異、分離、變亂。例如《墨經》中將“異”分為二、不體、不合、不類四種，“二”為異之首。《經說上》解釋道：“二必異，二也。”據侯外廬等統計，《論語》中“異”字凡八見，并指出：“此八‘異’字皆可訓‘二’，訓‘貳’，訓‘離’，而與‘一’為對待語，與‘二’為同義語。”[1]184因此，“二無一”是說當出現分離、變異時，就無一致、和諧可言了。把這種思想應用于國家、社會，就是“一山不容二虎，一國不可二主”。類似的說法，在先秦典籍中不勝枚舉。《管子·霸言篇》說：“使天下兩天子，天下不可理也；一國而兩君，一國不可理也；一家而兩父，一家不可理也。”（“兩”義同“二”）《明法篇》又說：“主行臣禮則亂，臣行主道則危”，“上下無分，君臣同道，亂之本也”。所以主張“威不兩錯，法不二門”。《慎子·德立篇》詳細分析了國亂、家亂的根源是“兩”，所以“立天子者，不使諸侯疑焉；立諸侯者，不使大夫疑焉；立正妻者，不使嬖妾疑焉；立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑則動，兩則爭，雜則相傷，害在有不在獨”。《荀子·致士篇》則認為：“隆一而治，二必亂。自古及今，未有二隆爭重而長久者。”《成相篇》甚至認為“一而不貳為圣王”。所以他主張“修道而不貳，心結于一”。《呂覽》中也有較多的關于“二無一”的論述，結論是：“一則治，兩則亂。”（《執一篇》）因為“二”與“貳”通，故“二心”同于“貳心”，“叛臣”也稱“貳臣”。總之，“二”是形容矛盾、分離、變異的那種狀況，在一個亂象叢生、爭斗不息的國家里，怎么會有安寧、祥和之“一”呢？這就是公孫龍“二無一”的本意。

公孫龍認為，國家出現“二無一”的那種狀況，主要是君臣矛盾、君臣錯位引起的；君不君，臣不臣，國必亂。公孫龍以左右、羊牛、青白及其結合方式為喻，論述了君臣關系的變化；又以一二、馬雞、黃碧為喻，論述了治亂（通變）之不同結果。這里，“右”和“左”有貴賤、上下、強弱的區別。《史記·廉頗藺相如列傳》中有“秦漢以前，用右為上”的記載。“以右為尊”的習俗，大概是從《黃帝內經》中“人左手足不如右強也”的自然規律中引申而來。公孫龍以“右”喻君，以“左”喻臣，所以“陪臣執國命”就是“左與右可謂二”，意謂處于下位的臣子越權凌駕于君王之上，國家就不得安寧了。這里的“與”和下文的“合”、“以”等字，兼有連詞和動詞的作用，在它們前邊的詞是處于主動地位的結合者，后邊的詞是處于被動地位的被結合者，詞序的先后有著貴賤、上下、主次之分。其次，馬、牛、羊、豕、犬、雞，古稱“六畜”，其中，馬最珍貴，牛次之，羊又次之，雞最低賤了。這是以人的價值判斷為根據的貴賤系列，是人為的“物位表”。公孫龍以“牛”喻君，以“羊”喻臣。當處于下位的“羊”越權凌駕于“牛”上時，變亂就發生了，所以“羊合牛非馬”。“非馬”就是“無馬”。“馬”表示國家通泰，表示“治”，所以“無馬”就是國家沒有安寧了。再次，根據五行學說，青、赤、白、黑、黃皆為正色，這五色和木、火、金、水、土結合，分別表示東、南、西、北、中五個方位，形成東方木（青）、南方火（赤）、西方金（白）、北方水（黑）和中央土（黃）的格局，它們之間又有相生相克的關系。正色中，表示中央土的黃色最為尊貴，因為它象征著國家社稷；而碧非正色，即所謂“驪色”（雜色），最賤。公孫龍以西方金（白）比喻君，以東方木（青）比喻臣。金能克木，君在上、臣在下，天經地義。而當“木賊金”時，即臣下凌駕于君王之上時，就會產生種種矛盾，變亂就會發生，其結果是“碧”，不可能是“黃”，故“青以白非黃”。上述“青以白非黃”、“羊合牛非馬”和“左與右可謂二”（等值于“左與右非一”），均是從反面論述君臣關系及其結果的，故稱為“非正舉”；而“白以青非碧”、“牛合羊非雞”和“右與左非二”（文中以右與左“茍不變”表述之），均是從正面論述君臣關系及其結果的，是“正舉”。這就是說，“非正舉”表示君臣錯位，其結果“非黃”（同“碧”），“非馬”（同“雞”），“非一”(同“二”)，也就是“變”，是“亂”；“正舉”表示君臣當位，其結果“非碧”(同“黃”)，“非雞”(同“馬”)，“非二”(同“一”)，也就是“通”，是“治”。上述君臣關系的結合方式及其治亂結果如表1。表中的“正舉”(箭頭向上)，表示君臣當位，產生治（通）的結果；“非正舉”（箭頭向下），表示君臣錯位，產生亂（變）的結果。其具體表述如下：

正 舉：右與左非二(等值于“右與左則一”)

牛合羊非雞（等值于“牛合羊則馬”）

白以青非碧（等值于“白以青則黃”）

非正舉：左與右可謂二（等值于“左與右非一”）

羊合牛非馬（等值于“羊合牛則雞”）

青以白非黃（等值于“青以白則碧”）

表1 君臣關系的結合方式及其結果

“狂舉”是對治亂（通變）結果的錯誤選擇，如說“與其馬寧雞”、“與其黃寧碧”。但文中是以正確選擇的方式出現的：“與馬以雞寧馬”，“與其碧寧黃”，這就不算狂舉了。至于“黃其正矣，是正舉也。其有（猶）君臣之于國焉，故強壽矣”這段文字中的“強壽”二字，杜國庠引伍非百說，謂“壽”通“儔”，“類也”，已屬強解；溫公頤則釋為“勉強的比喻”，“強為類比”，[4]52也是以不解而解之。其實，公孫龍的本意清楚明白：君臣當位，上下和調，則國家繁榮昌盛，長治久安。

公孫龍的物位思想，在《通變論》中表現為名位思想。他繼承了孔子的正名傳統，將名位思想應用于君臣關系的分析，形成了頗具特色的治亂理論。在他看來，君臣上下，尊卑分明；名位既定，不可逾越。君民臣等，只有各安其位，各守其職，國家才會安寧；反之，禍起蕭墻，變亂就會發生。但公孫龍將治亂問題，簡單地歸結為君臣矛盾、君臣錯位，忽視了社會矛盾和階級矛盾，自有偏頗處。其實，在一定歷史條件下，君臣矛盾是社會階級矛盾在統治集團內部的反映。其次，由君臣當位或錯位引發的治亂（通變）問題，在一定條件下是會互相轉化的，治（通）會變成亂（變），亂（變）也會變成治（通）。但公孫龍似乎忽視了這種轉化，這在文章結尾處“兩明而道喪，其無以正焉”的話中，多少流露出了這種絕對化思想。公孫龍的名位思想和治亂理論，有利于社會的穩定和國家的安定，但明顯是為統治集團鞏固其統治地位服務的。

三、發現共相：“獨而正”的石形和馬形

（一）關于共相

作為哲學名詞的共相，其本義是一類事物的共同形式或共同形狀。亞里士多德用此來對蘇格拉底的“一般定義”進行詮釋。他認為共相一詞是用來“述說許多個主體的這樣一種性質的東西”，而個體卻“不能這樣”，[5]213并指出“沒有共相我們就不可能獲得知識”。他批評柏拉圖卻“把共相和個體分離開來”，說它們是“單獨存在的”，并稱之為“理念”。[6]58因此，亞里士多德的共相論是對柏拉圖理念論的修正或否定。我國學術界將理念論、共相論引進后，應用于《公孫龍子》的研究，開創了新局面；常常把它們混為一談，引起概念上的混亂。例如馮友蘭說：“公孫龍未為共相專立名詞，即以‘指’名之，猶柏拉圖所說之概念（idea），即共相也。”他并用“概念可思而不可見”來描述共相。他在對堅白石的分析中說：“‘離堅白’者，即指出‘堅’及‘白’乃兩個分離的共相也”，“豈獨堅白離，一切共相皆分離而有獨立的存在”。[7]258-261他所說的“概念”、“共相”、“獨立的存在”，實是理念，不是共相。再如侯外廬等也把“指”稱作“概念”，認為概念“實際上是‘神’的代名詞”，“概念離事物而獨有，共相離別相而自存”；他們還認為公孫龍把宇宙間所有的具體事物，如白馬、驪牛、堅白石等說成是“莫非概念的自己外化”，并稱之為“概念外化的唯心主義”。所謂“概念外化”，就是以“概念”（理念）為摹本，復制出具體事物來；之所以說是“唯心主義”，是因為“種類既不在于個體之中，共相又在個體之外”。[1]454-471這是道地的柏拉圖的理念論！這說明，我國學術界從西洋取來的不是亞里士多德共相論的真經。用共相論解讀《公孫龍子》，方向是正確的；用理念論或其變種唯實論、新實在論解讀《公孫龍子》，只會走入歧途。原因在于理念先于個別，高于個別，可以離開個別而單獨存在，而共相存在于個別之中，不可離開個別而單獨存在；前者是唯心的，后者是唯物的。

（二）關于“離堅白”和“白馬非馬”

堅、白是形容詞，按照新實在論者羅素的說法，名詞貓、狗、人和形容詞白、硬、圓都表現為共相，[5]212-213那么視堅、白為共相是無可非議的。但亞里士多德似未說白、硬、圓等形容詞是共相。倒是柏拉圖將美、善、大等形容詞當作理念的。柏拉圖有句名言：“美的東西是美使它美的。”[6]73這句第二個美字，原是形容詞，現在指“美本身”，是理念，是單獨存在的“實體”，它已失去形容詞性質了。羅素混淆了理念和共相這兩個概念的區別，用理念論來解讀共相論，以致以訛傳訛，我國學術界也就把形容詞堅、白當作共相了。這是誤解。

公孫龍認為，在堅白石中，石是形，是“定者”(盡管沒有明說)，是本質屬性，規定此物是“石”，不是他物；堅、白是色性,是“不定者”,是修飾成分，,不是物,具有或藏或離的自離性，可以不堅石物而堅，不白石物而白。因此，在堅白石中，堅、白、石三要素有輕重之別，主次之分。《尹文子·大道上》有“以通稱隨定形”的說法，例如“好牛”：“好則物之通稱，牛則物之定形。”這里“好”是形容詞，是修飾名詞“牛”的，是附屬于“牛”的。所謂“通稱”，就是到處適用的意思，例如“好”字還可以去修飾馬、人等“定形”之物，稱作“好馬”、“好人”，等等；換句話說，“好”是“不定者”,有自離性。所謂“定形”，一是說牛是命“形”的，不是命“色”命“性”的；二是說牛是“定者”，沒有游離性。“通稱”與“定形”之間這個“隨”字，表明“好”只是“牛”的一種屬性，具有游移不定、隨遇而安的特點。“白馬”和“好牛”的詞語組合形式相同,“白馬”也是“以通稱隨定形”的,甚至連“白”的性質也隨定形之“馬”發生了變化。所以《白馬論》說：“白馬者,言白定所白也,定所白者非白也。”與此類似，伍非百也有“以常然者寓偶然者”的說法。他說：“蓋形狀，常然者也；色地，偶然者也。”常然者（如石形）好比是個家，偶然者如堅、白）寓居其中,成為堅白石、白馬。偶然者就是公孫龍所說的“不定者”,常然者就是“定者”。《孔叢子·公孫龍》在說到給萬物命名時，有兩個原則：一是“先舉其色，后名其質”；二是“貴當物理，不貴繁辭”。例如堅白石，堅、白表示石之色性，是“繁辭”(修飾辭)，舍棄它們仍不失其為“石”；“石自體”表示石之形，它是本質，是物之理，舍棄它就不成其為“石”。同理,在白馬中,白是“繁辭”,馬是“本質”。古人重質輕辭，表示古人對事物本質屬性把握的重視。但現今我囯學術界一般都把堅、白、石三要素稱作是“指”，是共相，其含金量是相等的，沒有主次之分、輕重之別；並認為“‘物’不過是‘指’的集合體的體現者”，[4]41“‘物’是‘指’的聚合”。[9]7這種觀點，與貝克萊的“存在就是被感知”、馬赫的“感覺要素論”相比較，只有主客觀的不同，沒有實質性區別。陳憲猷認為：“公孫龍以‘形’為本質之內涵，其他各種屬性是‘形’的諸屬性在各方面的反映。”[10]36這是對的。“要素聚合論”無疑是錯誤的。

因為堅、白不是物，所以在自然界的“物位表”上,就沒有它們的位置，也就說不上位其所位了。再者，所謂“離堅白”，是人們因視覺和觸覺的功能差異（“目不能堅,手不能白”）而造成感覺上的堅、白分離,只可說堅石二、白石二而不可說堅白石三。由于堅、白皆是“不定者”,有自離性，堅、白分離進一步表現為堅、白離石。但這就象人們處于“失神”狀態時那樣,面對堅、白卻不知有堅、白。此時的石,即石形,從堅白石中“脫穎而出”,表現為神奇的“可思而不可見”的共相。一般認為,不僅堅、白分離,堅、白、石三要素也是各各分離的；不僅堅、白可離石,石也可離堅、白。所以他們在解讀“石其無有，惡取堅白石乎”一句時認為：石可離堅離白獨自成石,不必通過堅、白而表現自己是石。但從上下文語意看，這個反問句似針對上文“堅白域于石,惡乎離”那個問句說的：石沒有了堅、白（或藏或離）,還能稱做堅白石嗎？堅、白有自離性,可以離石；石無自離性,不會離堅、白。此所謂跑得了“和尚”（堅、白）跑不了“廟”（石）是也。其實，“離”只是手段，不是目的。公孫龍先說堅、白分離，后又說堅、白離石，這猶如剝筍一般，當把堅、白等筍殼層層剝離后，剩下的就是“獨而正”的筍芯——石形了。《堅白論》結尾處的“離也者天下,故獨而正”,是說天下萬物的色性都可離物而去,所以留下的就是那單一而純正的形狀﹙共相﹚了。因此，堅、白分離是為堅、白離石作鋪墊，堅、白離石又為尋找“獨而正”的“石形”作鋪墊。“獨而正”的“石形”,是存在于堅白石中的共相,是石類事物中的一般,尋找并發現它，才是公孫龍主張“堅白石離”的真正目的。這在《白馬論》中，公孫龍認為“獨而正”的“馬形”,是存在于白馬中的共相,是馬類事物中的一般,尋找并發現它,才是他主張“白馬非馬”的真正目的。這時,已回復到游離狀態的堅或白,我們大可不必去管它。《白馬論》中說：“白者,不定所白,忘之而可也。”可以棄之不論。

公孫龍還認為，在自然界，萬物雖然各以其個體出現，但卻是各以其形狀分門別類的，即所謂“物以類聚”；而同類之物必有同一形狀，這同一形狀就是共相。《呂覽·有始覽》有“天斟（聚）萬物，圣人覽焉，以觀其類”的話，只是假托圣人觀其物類命名罷了。因為同一類事物必有同一形狀，故“石形”是石類之物的共相，“馬形”是馬類之物的共相。這些剝離了繁辭的“石形”、“馬形”，和其他物類之“形”，組成了自然界大家庭。這是個“可思而不可見”的“獨而正”的共相世界！在這個自然界大家庭中，形容詞堅、白是不能開門立戶的，因為它們不是“物”；堅白石、白馬等個體也不行，因為它們不是“戶主”；而石、馬和羅素說的貓、狗、人都可以。這些都是實物名詞，都是單名，都是普遍概念，都有一定的形狀，都是“獨而正”的共相，都可以當“戶主”。如果說自然界是個大森林，那么石、馬、貓、狗、人就是這個大森林中一棵棵“獨而正”的共相之樹，椏杈枝葉則是它們的屬類。凡石類歸“石家”管，馬類歸“馬家”管。拿馬類來說，白馬只是“馬”這棵樹上的一枝，它不能代表整個“馬家”,所以白馬非“馬”。

類名有大小，共相有層級。這是因為萬物門類繁多，存在著屬種關系；而且物類越多，越復雜，屬種關系的層級就越多。“馬”和“四足獸”有屬種關系，“四足獸”和“動物”有屬種關系，直到最高層級的達名即大共名“物”為止（四足獸、動物、物等可稱為共名共相，有別于石、馬、貓、狗、人等單名共相）。層級越高，共相概念的內涵越少，外延越大；反之，層級越低，共相概念的內涵越多，外延越小。而處于底層的私名即個別就不是共相了。一般而言，墨家說的類名和荀子說的共名、別名，都有一定的形狀，都是有屬種關系的，都表現為共相。荀子所說的“共則有共”（內涵逐步減少、外延逐步擴大）、“別則有別”（內涵逐步增多、外延逐步縮小），就是建立在名稱之間具有屬種關系的基礎上的。屬概念和種概念，合稱類概念。任何判斷和推理都離不開類概念。《墨經》上說的“辭以類行”、“以類取，以類予”，是因為類概念之間具有屬種關系。類概念即共相概念之間具有屬種關系，這是亞里士多德共相論的重要特征（這導源于蘇格拉底的“辯證”方法，即人們“聚在一起討論問題，按對象的種屬加以辨析”，見克塞諾封《回憶錄》；在中世紀羅馬人波愛修的《波爾費留〈引論〉注釋》中也可得到佐證）。①注意：白與白馬之間無屬種關系,而馬與白馬之間有屬種關系。堅白石同理。[6]59，232值得注意的是，公孫龍在《堅白論》、《白馬論》中，采用剝離“繁辭”（堅、白）即“離”的方法，從個別中發現了“獨而正”（石形、馬形）的共相，蘇格拉底采用歸納法即“合”的方法，從眾多個別中發現了“一般定義”（共相），可謂殊途而同歸，具有同樣重要意義。對公孫龍的重大發現，我們理應給以足夠的重視，并給予恰當的評價。

（三）關于“離堅白派”和“合同異派”

對于公孫龍主張的“堅白石離”,多數學者較重視“堅白分離”而忽視“堅白離石”。于是,所謂“對立物絕對對立”的“離堅白”,成了公孫龍思想的核心內容。有“離”就有“合”,離、合兩派論的出現,與此不無關系。馮友蘭說：“戰國時論及辯者之學，皆總而言之曰‘合同異，離堅白’。或總指其學為‘堅白同異之辯’。”[7]268并據此將戰國時代辯者分為“合同異派”和“離堅白派”，分別以惠施和公孫龍為首領。此論一出，我國學術界普遍認同，幾乎已成定論。其實此論疑點甚多，能否成立，值得討論。

疑點一：誤“別”為“合”問題。馮友蘭“兩派論”的主要依據是《莊子·秋水篇》中公孫龍自謂：“少學先王之道，長而明仁義之行。合同異，離堅白；然不然，可不可。”還有清人馬國翰輯《魯連子》謂齊辯士田巴“毀五帝，罪三王，訾五伯；離堅白，合同異，一日而服千人”。且不說其中并無離、合兩派對立斗爭跡象,其資料真實性也值得懷疑。據錢穆考證,《魯連子》是偽書；而《莊子》書中內容,可能傳抄致誤。例如《淮南子·齊俗訓》則稱公孫龍“析辯抗辭，別同異，離堅白，不與眾同道”，與莊子說法不同。侯外廬等注意到這一問題，認為《莊子》書中的“合同異”有誤，他們說：“此處‘合’字應是‘別’字之誤。”[1]458這是可能的。因為在公孫龍的文章和有關言論中，沒有涉及“合同異”的。相反，在《通變論》中，公孫龍認為羊、牛雖可稱做一類，卻是“類之不同”者；馬、雞差異大，因而“材不材，其無以類”。這說明公孫龍是主張“別同異”的。《墨經·小取》認為辯者的六大任務之一即為“明同異之處”。漢人劉向《別錄》中說：“辯者別殊類使不相害,序異端使不相亂。”試問,作為辯者,不別同異,何辯之有？辯學是別同異、明是非的學問。公孫龍不別同異，還算是辯者嗎？足見《莊子》書中的“合同異”有誤,資料有問題。馮友蘭憑借這有問題的資料，并冠以“皆總而言之曰”的概括性語言，認定戰國時代辯者中離、合對立兩派的存在，有失偏頗。

疑點二：離、合兼容問題。據龐樸的說法，離、合“兩個學派，形同水火，仿佛毫無共通性可言”。[2]120如果《莊子》書中“誤‘別’為‘合’”的情況沒有發生，公孫龍既“離堅白”，又“合同異”，那么兩個學派就有“共通性可言”，亦即離、合觀點可以兼容，集于公孫龍一身。從上文的分析中可知，此種情況似不可能發生。而惠施則不然。史料中并無直接證據證明他持“合同異”觀點，只是“歷物十事”中的“泛愛萬物，天地一體也”一事，確有明顯的“合同異”傾向。其他九事，很難說都是講“合同異”的。例如“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”一事，是講萬物“有同有異”，只是觀察角度的不同,同異程度有大小之別；不象是講萬物“合同異”，因為“合同異”的實質是“視異為同”,“合異為同”，有悖于“有同有異”的初衷。更值得注意的是《莊子·德充符》說惠施“天選子之形，子以堅白鳴”，《齊俗訓》說他“以堅白之昧終”；又《文選·演連珠》劉峻注：“倪惠以堅白為辭。”（倪惠即倪說、惠施）這里的“堅白”，不可能是指“盈堅白”，因為莊子是帶著批評的口吻介紹惠施的。看來惠施是個矢志不渝、死不改悔的“離堅白”思想持有者，而“合同異”思想充其量不過是他思想中不很重要的一部分。盡管如此，似可說明離、合兩種觀點在一定條件下是可以相容的。如果這樣，那么“形同水火”的離、合兩派的存在與否，不是大可懷疑嗎？

疑點三：訾應記載問題。如果離、合兩派確實存在，就應該留下相互論戰的記載，如像《呂覽·淫辭篇》、《孔叢子·公孫龍》記有孔穿和公孫龍“相與論于平原君所”，或像《莊子·齊物論》中記有批評公孫龍的指、馬之喻，或像《莊子·秋水篇》記有魏牟以井底之蛙批評公孫龍，使他無話可說，只好逃走，或像《史記·平原君列傳》記有“鄒衍過趙，言至道，乃絀公孫龍”。類似的情況，竟沒有發生在惠施與公孫龍之間，豈不怪哉？至于《莊子·天下篇》記有惠施以歷物十事“曉辯者”，“天下辯者相與樂之”，辯者們也以二十一事“與惠施相應，終身無窮”，表明惠施與辯者們在這些論題上觀點還比較一致，辯者們對惠施只是應之、樂之，鮮有爭之、辯之者，沒有發生“形同水火”的那種不愉快情況。文中雖提及公孫龍為“辯者之徒”，但似不在“曉辯者”之列，談不上他曾與惠施論戰過。

疑點四：“堅白同異之辯”問題。《荀子》書中多次提到“堅白同異”，如《禮記》：“堅白同異之察”，《儒效》：“堅白同異之分隔”；《莊子·天下篇》稱“堅白同異之辯”。馮友蘭認為“堅白同異之辯”是指離、合兩派對立說的，這未免望文生義。因為“離”雖是“合”的反義詞，但“堅白”不是“同異”的同義詞，故“離堅白”不是“合同異”的反命題。“堅白同異”確是先秦時期辯者辯論的兩個專題，且由來已久，可以上溯到楊朱時代。《莊子·駢拇篇》說:“駢于辯者，累瓦結繩，竄句游心于堅白同異之間，而敝跬無用之言非乎？而楊、墨是已。”楊朱約比公孫龍早 75年,楊、墨﹙家﹚進行堅白同異之辯時,公孫龍尚未出生。堅白同異之辯，不是堅白與同異之辯，而是堅白之辯和同異之辯的合稱，《莊子·胠篋篇》中旳“頡滑堅白，解垢同異”就是指此而言的。堅白之辯，有離、盈兩派；同異之辯，有別、合兩派。“離堅白”和“別同異”，觀點相近；“盈堅白”和“合同異”，觀點相近。不妨將前者可稱“離別派”，后者可稱“盈合派”。“離堅白”與“盈堅白”，“別同異”與“合同異”，觀點相反，是對立的，爭論主要發生在它們之間。楊朱“為我”，“拔一毛而利天下不為也”，在堅白同異之辯中，似應屬于“離別派”，公孫龍是這派代表；墨翟“兼愛”,“摩頂放踵利天下”,在堅白同異之辯中,似應屬于“盈合派”,莊子可做這派代表（見表2）。

表2 堅白同異之辯及有關人群

而所謂的“離堅白派”與“合同異派”的對立和斗爭，猶如隔山打虎一般，因為它們不在同一個平臺上，不存在捉對廝殺的條件。即使有所攻訐，本質上仍是堅白之辯和同異之辯。與離、合觀點可以兼容一樣,盈、別觀點也不是針鋒相對的。例如墨家重視“類”的區別,后期墨家內部更有“堅白同異之辯”,并相謂“別墨”。侯外廬等認為,歷代研究者不知施、龍所持論旨針鋒相對,是因為將辯者二十一事都當做公孫龍一派的論題,遂不能與惠施的歷物十事相分別,并引明人方以智的觀點,認為施、龍的觀點是對立的,從而論證馮友蘭離、合兩派論的正確性。其實,將惠施的歷物十事均作為合同異論題已經不妥,將辯者二十一事劃分為“離堅白”和“合同異”兩類也很牽強。要之,用非此即彼的兩分法,將戰國時代辯者論題分別貼上“離堅白”、“合同異”標簽,缺乏科學根據。公孫龍“善為堅白之辭”,可視他為歷代離堅白思想的代表者。惠施竟“以堅白之昧終”,這個合同異派首領實在不夠稱職。那種“施從‘合’的觀點談堅白同異,龍從‘離’的觀點談堅白同異”的說法,實難自圓其說。[1]417-419龐樸則認為，公孫龍的“‘離堅白’的觀點，完全包含在惠施的‘合同異’的觀點中，雖然是作為對立物”，更叫人匪夷所思。[2]118且惠施本人約比公孫龍年長五十歲，兩人是祖孫輩的人物(錢穆：“施、龍之年輩不相及，其未能相交游”)，相互對陣的可能性很小，這一出“關公戰秦瓊”式的好戲，似無上演的背景條件。

四、“指”即是“形”：打開《指物論》的一把鑰匙

《指物論》是公孫龍文章中最難讀的一篇。文章開頭的“物莫非指，而指非指”，是本篇的總綱。其后句“指非指”中的兩個“指”字，不可能同義；“而”字是轉折連詞，故前句中的“指”字必與后句兩個“指”中的一個同義，一個不同義。句式或為“物莫非a，而a非b”(甲式)，或為“物莫非a，而b非a”(乙式)。由于下文中有“使天下無物指，誰徑謂非指”一句,意思是“因為有‘物指’,才去說‘非指’”,故“物指”可視作與“非指”等值。將“物指”代入“指非指”中，則成“指物指”，可知“指非指”中前一個“指”字實為“物指”。于是，“指非指”變形為“物指非指”，“物莫非指，而指非指”可寫成“物莫非指，而物指非指”。句子屬乙式。弄清“指非指”實為“物指非指”，對弄清“指”字含義和解讀全文起著至關重要的作用。

《指物論》全篇269個字中，“指”字竟有49個之多。上文說過，馮友蘭把“指”字解讀為共相,這很有見地，但同時他把共相和理念搞在一起，也沒有說清楚為何“指”是共相。后來的研究者們多半以“概念”或“觀念”解之，不但含糊不清，而且有與柏拉圖并搞清形與名、名與指、指與形等三種關系。

（一）形、名關系：名出于形

遠古之初，混沌一片，無物無形無名。《老子·五十一章》說：“道生之，德育之，物形之，勢成之。”意思是說萬物靠道生德養，并獲得形狀，自然成長。《周易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，可見器物都是有形的。《荀子·解蔽篇》：“萬物莫形而不見。”《正名篇》幾乎把“物”和“形”等同起來：“異形離心交喻，異物名實玄紐。”《莊子·天下篇》也有“形物自著”的說法。可見物必有形；有形是萬物的基本特征。但“物”有二態，“形”有二義。作為有形實體的“天地與其所產者”，是物中的具體的個別事物，它們有形有體，我們稱之為“個別物”；作為有形實體組成之屬類，是物中之一般事物，它們有形無體，我們稱之為“一般物”。與此類似，“形”的基本義有形體和形狀。“形狀”是人們從一類事物的眾多“形體”（個別事物）抽象而得的共同形狀即共相，是人們“知其象則索其形”（《管子·白心篇》）和“摹略萬物之然”（《墨經·小取》）的結果。它是虛象，不是實體。摩崖上的人形石刻，白紙上的人形圖畫，均是概念化的“人”（“兩足而無毛”）；它是共相，雖不可見，但存在于所有活生生的具體人中，我們能說世界上沒有“人”嗎？《墨經·經說上》說：“物，達也，有實必待之名也。命之‘馬’，類也，若實也者，必以是名也。命之‘臧’，私也，是名也，止于是實也。”不管是私名(個別物)還是達名、類名（一般物），都是反映“實”的，或者說，都是客觀存在的反映。一般物是客觀事物的一種特殊存在方式。理念論與共相論的根本區別在于；理念論認為一般物可以離個別物而獨存，共相論認為一般物不可離個別物而獨存。

有形就有名。《管子·心術上》：“物固有形，形固有名”、“姑(詁)形以形，以形務（侔）名”。這是說，物本有形，形必有名，應根據萬物的各種形狀來形容萬物，根據萬物的各種形狀來命名萬物。這里的“形”字明顯具有一般或共相的性質。《管子》又認為：“以其形，因為之名，此因之術也。”即根據萬物之形狀命名萬物，是一種順應自然的命名方法。《尹文子·大道上》也說：“名生于方圓”，“名者，名形者也；形者，應名者也”，確認名從形來。對此，呂思勉在《先秦學術概論》中也作了精辟的論述。他說，“物已既成，必有其形”，“名出于形”；并說：“人之所以知物者，特此形耳。形萬殊也，則各為之名。名因形立，必與形合。”綜觀世界各民族的原始文字，無不是象形文字（周有光稱“形義文字”），例如埃及的古文字。我國現在使用的方塊漢字,其中很多是象形字；所謂“六書”，就是以象形為基礎的六種造字方法。而所謂象形，就是描摹實物形狀，《墨經》稱作“擬實”；而“擬實”就是“擬形”，即《周易·系辭上》所說的“擬諸形容，象其物宜”。《墨經·經說上》還舉例說：“名若畫虎也。”意即畫出的虎之形，即為虎之名。這與牛、馬之名產生于牛、馬之形是一樣的。篆書中虎、牛、馬三字分別寫成 、 、 ，可說是最簡明的動物肖像畫。因為名從形來，逐漸出現了“形名”一詞。譚戒甫說：“因為凡物必有形，再由形給它一個名，就叫‘形名’”，又說：“‘形’即是物的標幟，‘名’即是形的表達；物有此形，即有此名”。[12]1這表明，古人在辨認萬物并給以命名時，特別重視萬物的外部特征，視其為本質屬性。莊子說：“萬物皆種也，以不同形相禪”（《寓言》），赫胥黎說：“生生者各肖其所生。”這是因為物形內含有物種的不同遺傳信息。尹文說，“牛則物之定形”，公孫龍說，“馬者，所以命形也”，都認為牛、馬之名來源于牛、馬之形。伍非百在論述《墨經》“命之馬，類也”時說：“命之馬者，以其同形狀而名之。”可見，同類必同形，同形必同名。反之，殊類必殊形，殊形必殊名。因此，形和名是密不可分的：名出于形，名可代形，名即是形。在孫武的兵法中，形和名成了可以相互替代的一種治軍御敵手段（詳見下文）。

（二）名、指關系：名可代指

《墨經·經說上》說：“或以名示人，或以實示人。舉友富商也，是以名示人；指是霍（鶴）也，是以實示人也。”這是說，人們交流思想有兩種方式，一是用“名”舉實，二是用手“指”實。用“名”舉實是在物名產生以后，是一種比較間接、比較文明的交流方式，時空限制小；用手“指”實只限于眼前事物，是一種相對直接、相對原始的交流方式。《指物論》認為：“天下無指，生于物之各有名，不為指也。”這是說，之所以天下無指，是因為天下萬物已各有名稱；既然有了名稱，何必再用手去“指”呢?這也就是說，天下本來是有“指”無“名”的，現在變為有“名”無“指”了。顯然，這里的“指”是動詞，是以手指物之“指”。這表明：先有“指”，后有“名”；“名”是對“指”的替代。從“指實示人”到“舉名示人”，實在是先民們在生產、生活的實踐中被倒逼出來的。這可從“名”這一字的產生，窺探其端倪。《說文》：“名，自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自命。”這是說，白天，人們可以指著實物示人；到了夜晚，所示之物變得模糊不清，甚至看不見，人們只好給它起個名呼叫之，以名示人了。這就是荀子在《正名篇》中所說的“制名以指實”。隨著名越來越多，人們“聲出口，俱有名”(《墨經·經說上》)，人類開始走向文明。至此，人類社會完成了“名”對“指”的替代，“無名”世界變成了“有名”世界。但公孫龍似乎仍沉湎于過去的“無名”世界，企圖返樸歸真，故意以“指”代“名”，而要說“物莫非指”了。但此“指”非彼“指”：“指是霍也”中的“指”表示動作，“物莫非指”中的“指”表示共相，詞性、詞義都發生了實質性變化。《爾雅·釋言》：“指，示也。”邢《疏》：“示，謂呈現于人也。”“指”字的字義已從手部指示動作變為物象的自我顯示。因此，“物莫非指”是說萬物莫不呈現出各種不同的形狀；“物莫非指”猶“物莫非形”。而“名”出于“形”，“物莫非形”可解讀為“物莫非名”，“物——指——名”的命名模式其實是“物——形——名”的變相形式。公孫龍所說的“物之各有名”，在“物”和“名”之間，是跳不過“形”或“指”這個中間環節或中介作用的，句意與呂思勉所說的“形萬殊也，則各為之名”相當。這里的“形”和“指”都表現為共相，“名”則是它們的語言表達形式。

（三）指、形關系：指即是形

萬物皆有形，有形便可指；可指必是物，物如其所指。從“指”到“形”有一個機制轉換問題。當人們順著手指的方向注視前方某一物時，被指的物形被反射回來，映入人們的眼簾，這物形便是被指的東西，就是“所指”。“指”(動詞)的東西成了“所指”(相當于名詞)，這猶如“畫”(動詞)的東西成了“畫”(名詞)一樣。故“所指”便是“形”。“物莫非指”其實是“物莫非如所指”的緊縮語，與“物莫非形”等值。由于“指”即是“形”，故“指物論”也可說成“形物論”，是專門論述“形”(共相)與“物”(主要指“一般物”，也包括“個別物”)的關系的。“指”即是“形”，是解讀《指物論》、打開《指物論》之門的一把鑰匙。

其次,作為共相的“指”必然是“形”(形狀)。上文說過,公孫龍在對堅白石和白馬等個體的分析中,洞察出個別與一般的差異,提出了“堅白石離 ”和“白馬非馬”等著名命題,并且采用剝離“繁辭”（堅、白）的方法,發現了“獨而正”的共相（石形、馬形）,并以“指”名之。在這里,形、指和共相是等值的（馮友蘭認定“指”是共相,惜其未與“形”掛鉤）。《指物論》實為關于個別與一般關系的一篇專論。文中公孫龍所講的“指”的幾個特點,無不與“形”有關：一是“天下無指,物無可以謂物”。堅、白等色性若沒有石形、馬形等“定形”之物作載體,天下就沒有堅白石、白馬了。二是“指也者,天下之所無”。單純的不含色性的石形、馬形,即所謂“石自體”、“馬自體”,確是天下所無的。三是“天下無指,生于物之各有名,不為指也”。“名”可代“指”；而“名”本是“形”,“名”從“形”來。四是“且夫指固自為非指”。石形、馬形等共相以堅白石、白馬等“非指”顯示出它們的存在。故公孫龍筆下的“指”,實在是“形”的別稱。

再次，我們還可從莊子批評公孫龍的一段話中，知道“指”即是“形”。莊子說，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。天地一指也，萬物一馬也。”(《齊物論》)原文指、馬對舉，作用相同。郭沫若認為，這里的指、馬“只是一個符號”(《十批判書》)。這是有道理的。那么是個什么符號呢？莊子說：“天地，形之大者也”(《則陽篇》)；尹文說“牛”是物之“定形”，公孫龍說“馬”是“命形”的。看來，這個符號就是“形”：天地是大形，萬物是一個個小形。在莊子看來，所有天地萬物，都是沒有什么本質區別的，只有形狀大小的不同。但“形”有虛實之分，形體不同于形狀。因此公孫龍在講“物莫非指”的同時，強調了“指(物指)非指”，即個別不同于一般。“指非指”可以看作是“白馬非馬”的公式化表述，（見圖1）。

圖1 物、物指、指、形、名關系示意圖

上圖是物、物指、指、形、名五者關系示意圖，基本上由左、中、右三個三角形組成。左：物(一般物)是指(共相)，物指(個別物)不等于指(共相)，物(一般物)是物指(個別物)的抽象。中：“物莫非指”猶“物莫非形”，形和指是等值的。右：物(一般物)——形(形狀)——名是一般命名模式，物(一般物)——指(共相)——名是變相命名模式；名是形和指的語言表達形式。

與上文有關，附帶要提及的是“形名”與“刑名”問題。一般辭書和論著中，都認為“形名”等同于“刑名”。清代東吳人王鳴盛雖持此說，但他強調：“刑非刑罰之刑，與形同，古人通用，刑名猶言名實。”①裘錫圭在研究馬王堆《老子》甲乙卷本前后佚書時指出：“其實‘形名’指事物的本形及其名稱，跟刑法根本無關。”[13]72戰國末至秦漢間，以商鞅、韓非為代表的法家思想占主導地位，刑名法術思想盛極一時，遂以“刑”代“形”，“刑”與“形”通用，“形名”和“刑名”從此混淆不清了。其實，刑名法術思想與“以形務名”的形名思想無涉，與“循名責實”的正名思想也有本質上的區別。“刑名”一詞，常見于漢人筆下，馬王堆是西漢墓，帛書將“形名”寫成“刑名”，也就不奇怪了。在法家思想集大成者韓非的文章里,“形名”變為“事名”，與“名實”同義(以事為實，以言為名)。如《二柄篇》：“形名者，言與事也。”《主道篇》：“有言者自為名，有事者自為形。”伍非百認為：“以形名之原則，用之于刑當其名，則變為刑名。此后世‘刑名’二字之所來。”[8]770這一說法基本符合歷史事實。因此，將“形名”與“刑名”等同起來是不妥的。

“形名”一詞，最早見于《孫子·勢篇》：“斗眾如斗寡，形名是也。”曹操注：“旌旗曰形，金鼓曰名。”即所謂“言不相聞故為鼓鐸，視不相見故為旌旗”。“形名”在這里是號令三軍的一種治軍御敵手段：舉旗或擊鼓,則進軍；偃旗或鳴金,則收兵。形、名雖異,但其傳遞信息的功能是一樣的,可以替代使用。其后的孫臏兵法，認為“形定則有名”，在形名關系上，認定“名”產生于具體事物形態。[14]102

《莊子·天道篇》中說：“形名者，古已有之，而非所以為先也。”雖然古逸書上已有“形名”一詞的記載，但最早恐不會早于《孫子》。因為莊子文章的內容，從明大道、明道德、明仁義、明分守、明形名、明因任、明原省，直到明賞罰，上承老子的道家思想，兼收孔子的儒家思想，歸結于明賞罰的法家思想，可以看做是一種道家思想向法家思想發展的過渡形態，而孫武差不多與老子、孔子同時代稍晚之人。裘錫圭把稷下學派的田駢、宋钘、尹文等人稱作道法家，而道法家都是講形名的。[13]72因此莊子見到的古逸書其實并不很古，很可能出自哪位道法家之手。馮友蘭將這里的形名二字解讀為“某人者，形也；某職者，名也”，[7]404可備一說。

歸納起來，我們把“形名”一詞的發展演變，粗略地分為三個階段。大致戰國前為“物名階段”，戰國時為“事名階段”，戰國后為“刑名階段”。物名階段“以形務名”，是文明社會之緣起；事名階段“循名責實”，是正名主義的產物。而刑當其名之“刑名”，與原先之“形名”已大異其趣，幾乎風馬牛不相及。

通過以上分析，我們知道公孫龍對名實論、治亂論均有獨到見解。尤其是他在洞察個別與一般差異的基礎上，對個別與一般的關系作了詳盡的分析。他采用剝離法，發現了“獨而正”的共相(形狀)，與蘇格拉底采用歸納法發現“一般定義”即共相具有同等重要意義。他深受儒家思想的影響，求治反亂，欲以正名實而化天下，積極參與了一些社會政治活動。他不僅是當時頗有影響的思想家，也是當時知名的政治家。但由于公孫龍采用當時辯者們常用的苛察繳繞、正言若反的表達方法，他的真知灼見不為常人所理解，學術界多半以唯心主義詭辯家目之，成為批判對象。譚戒甫將公孫龍所行事，與蘇秦、張儀各持詭辯、玩弄人主、以要厚利高爵相比，認為“其正邪高下，殆猶天壤之差”，并嘆曰：“嗚呼！龍誠才智之君子也，孰謂詭辯之雄者乎？其妄膺不美之名而為后世所詬病，蓋亦冤之甚矣。”[12]155其評說不為過也。錢穆則稱公孫龍為“賢人”、“君子”，贊揚他“恂工退讓，不溺仕宦”。[15]149馮友蘭也曾為惠施、公孫龍說了句公道話：“他們在某些問題也帶有一些詭辯的傾向，但不能歸之于詭辯流派。”[2]111我們懷著崇敬的心情研讀《公孫龍子》并寫成此文，冀望學術界給公孫龍其人其思想以應有的歷史地位。這也是一個對傳統文化能否予以客觀評價并給以發揚光大的問題。

（責任編輯：李俊丹 校對：賈建鋼）

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1673-2030(2014)01-0029-13

2013-11-10

楊菊生（1935—），男，江蘇無錫人，南京財經大學副教授。