人物崇拜系列案例分析

摘 要：人物崇拜是中國古代社會廣泛存在的一種文化現象。關羽的神化是一個不斷發展的動態過程，儒家的關羽、道教的關羽、佛教的關羽，三教競相皈依，推動關羽從人到神轉變。

關鍵詞：人物；文化現象；關羽崇拜

中圖分類號：I206 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）26-0163-02

人物崇拜是中國古代社會廣泛存在的一種文化現象。中國歷史人物受到普遍崇拜者，莫過于孔子和關羽?？鬃邮侨寮冶亲?，自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒家思想長期處于統治地位，孔子也一直處于被尊稱“文圣人”。關羽是三國名將，但三國時英雄輩出，人才濟濟，名將如云，中國古代著名將軍更是不勝枚舉，在歷史上，他不僅沒有創立什么完整的思想體系、軍事體系，更沒有創建國家統一的事業，但唯有關羽受到普遍崇拜，上至帝王將相，下至工農商兵廣泛崇拜的神圣偶像，“直并文宣歸圣域”被尊為“武帝”而與“文圣”孔丘并駕齊驅。關羽的神化是一個不斷發展的動態過程，也是有眾多方面的因素促進的。歷史的關羽、民間的關羽、文學的關羽、宗教的關羽，關羽崇拜是多重形象復合而成的。學術界把圍繞著關帝崇拜所形成的思想觀念及相關物質載體和社會影響的總和稱為“關公文化”[1]。

從“關羽”熱來探討歷史文化名人，在蕓蕓眾生中，可將人分為四類：第一種代表一種“文化符號”的人，他是普遍崇拜的對象，并傳播興盛歷史文化中，如關羽，就是“忠、信、義、勇”的化身，代表中國人一種美好向往的集合體；孔子，就是“孝、禮、智、信”等思想的發源者，使其零散的道德范疇整理成比較完整的為人、處事道德體系。第二類代表“石刻雕（畫）像的人”，他是一種真實可見的人，以生動、真實的形象展現在眼前，可以部分人瞻仰，但其精神、文化影響遜于第一種人。第三類是留在紙上的人，我們可以知道他們存在于哪個時代，可以想象他的存在，但隨著時間的推移，我們可能不知道他什么模樣。第四類相當于99%的人，不會有人記住他們，但他們的精神追求和美好向往構成一種時代精神，是第一種人美好形象的象征體。

那何為崇拜？“崇”字從山從宗，又往往與“拜”字連用，構成“崇拜”一詞，顯然“崇拜”一詞就緣于對大山的信仰?！墩f文》釋崇：“山大而高也，從山宗聲，”[2]440為高大聳立之義；“崇”，古字又作“■”，宗在山上，“宗”，引示入室，乃神之名。“崇”作為一個會意字，當為在山上舉行祭祀。《說文》釋拜：“首至手也。名本作首至地也?！盵2]595，即表示恭敬的一種禮節，也用作行禮的通稱，以示對信仰對象的推崇。因此，在高山上舉行祭祀禮儀活動可能就是崇拜一詞的本來意義。通過對“崇”、“拜”字面的了解，更能體會中國古代文字中的一種獨特的社會現象，證明古代的一切崇拜源于自然崇拜信仰。

人物崇拜源于自然崇拜，這具有深刻的歷史原因。其原因大抵有三：首先，自然本來就是人類賴以生存與謀求物質生活資料的重要基地之一，因而也就值得崇拜，值得供奉。其次，原始生活時期，自然充滿神奇力量，先民信仰山神，認為山之博大、高峻，以直觀的形象給人以與天相接的感覺，因而被看作是天與地的通道以及天帝與人間聯系的媒介，有著神靈的屬性；信仰水神，認為水之重要，為生活、生產提供便利，但同時也會引發洪澇等，其神秘使人敬畏。再次，先民認為不論大自然變化無窮，一時狂風大雨、一時晴空萬里、一時火上爆發、一時河水泛濫成災……認為都是因為自然之神的存在，于是崇拜這些自然物，祈求除災避災保平安。

隨著原始社會，先民的社會實踐活動的發展，還有智力的逐漸提高，對生活環境認識程度的認知度，自然崇拜逐步發展成為人神的崇拜。

在關羽崇拜前，有對堯、舜、禹賢君的無尚崇拜的心理，還有對周公、孔子等圣賢的敬仰心理。人類的存在和理解在本質上是無限，正是由于整個社會的混亂或自身的某些缺陷，不完美，現實中的人就在這種不安與恐懼、彷徨中，找到一種崇拜心理，去追尋一種自我超越，集真善美于一身的人神。在那些人物中，隨著時代的發展，有的被淘汰、有的被遺忘、有的被歷史所改變。

關羽崇拜就是人物崇拜中的典型，這是因為漢代以下，“法施于民”者，“以死勤事”者，“以勞定國”者，“能御大災”者，“能■大患”者，紛紛被祀為貴神。這些神位的建立及其更迭，自然有許多是民間的行為，但要列入國家祭典須經由朝廷的提倡和決定。這樣成為神的人們非常之多，最著名的當是明清時代被稱為“帝”的關羽。

關羽的神化是一個不斷發展的動態過程。關羽由人成神，是漢代以后以人為神的情況繼續發展的結果[3]。關羽作為三國蜀將，其死后首先受到荊州、蜀漢二地民間的祭祀。從起源上來看，南朝至隋唐時，關羽顯靈荊州玉泉山，①是關羽進入神化的發源地；從思想宗教上看，佛教與道教的推動、改造，促使關羽成為三教皈依的對象；從政治上看，統治者的大量提倡，全國范圍興起關羽崇拜熱。

后世祭祀關公的武廟有一聯云：“儒稱圣，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依，式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；漢封侯，宋封王，明封帝君，歷朝加尊號，矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名”[4]60。這一名聯，上聯講各種宗教爭相將關公拉入自己的神靈系統，下聯說的是歷朝對關羽所加尊號的一個簡單歷程。在中國宗教的多神譜系中，能夠如此受到三教推崇的人神，就只有關羽。

關羽成神自有其特殊的社會土壤及條件，而荊楚地域文化傳統對關羽的被神化更是提供了極佳的土壤。從《荊州歲時記》、《玉燭寶典》里所記的那些民俗來看，荊州地區日常生活中處處流露出鬼神觀念，而荊州玉泉山顯靈，從中同樣可以看到佛教的影響。有學者認為“關公顯圣”，溯其根由，是佛教的“公案”[5]102。關羽神化首先發生在荊州，其原因自然是荊州人民對關羽有著特殊的感情。據《三國志》知，關羽后期一直鎮守荊州。這位平民出身的將領“善待卒伍而驕于士大夫”，治軍愛民，保境拒敵，帶來一方平安，人民深受其惠，敬佩之情由之產生，故而對于他的突然壯烈遇難，自然難以接受而特別悲痛，因此更加懷念其忠義和神勇，幻想其死有余烈，英靈不泯，希冀他的神靈繼續庇護一方生靈。

外來的佛教經過數百年的演變發展，逐漸“中土化”，最終完全融入到中華傳統文化之中，成為其極為重要的組成部分之一。佛教自兩漢之際傳入中國，②東漢初年，上層統治者中便開始出現佛教的信奉者，依附于漢代的方術、黃老之學，“佛教在漢世，本視為道術之一種。其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。其教因西域使臣、商賈以及熱誠傳教之人，漸布中夏，流行于民間。上流社會，偶因好黃老之術，兼及浮屠?！盵6]81同時在《后漢書·楚王英傳》中可得知，楚王劉英是光武帝之子，漢明帝的兄弟，年輕是好游俠，結交賓客，收攏大批方士。“晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祀祭”[7]1428。魏晉特殊的社會環境，造成了社會各個階層不同的心態，為接受佛教或者說是佛教發展，提供了土壤。

中國佛教既繼承了佛陀創教的基本精神，同時又在傳統文化的氛圍中，吸收了中國傳統思想文化的內容和方法，為適應中國社會的需要而有所發展，有所創新。佛教傳入中土后，就面臨著以儒道為主要代表的中國傳統思想文化的巨大挑戰。但是佛教不僅懂得“入鄉隨俗”的重要性，而且它本身也具有適應環境的內在機制，因此，它傳入中國以后，一方面十分注意依附統治階級和傳統思想文化，另一方面也以適應發展為理論依據，在努力調和與儒、道等思想矛盾沖突的同時，不斷地融儒、道等傳統思想入佛，并極力論證佛教與傳統儒、道在根本宗旨上的一致性。在佛教有個對巫術文化、民間宗教、道教的依附階段，佛的神異事跡迅速普及，佛、菩薩、觀音、羅漢等逐漸成為新的信仰對象。這樣，關羽也被納入佛教系統。

道教是產生于中國本土的宗教，幾乎所有中國思想文化傳統，在道教中均能得到應有的反應[8]。自魏至唐，道教對關羽并不是很在意，但介于佛教借助關羽在傳播中的附會與涵攝的張力，道教也加封關羽，到北宋末年，篤信道教的宋徽宗連續4次對關羽加封，崇寧元年（1102年）封關羽“忠惠公”、“崇寧真君”二大謚號，關羽從此進入道教的殿堂，而“真君”正是道教史上對祖師真人的稱呼，如“三茅真君”、“許真君”等；大觀二年（1108年）又封為“武安王”，關羽封王從此開始，宣和五年（1123年）再加封為“義勇武安王”。

元末明初的羅貫中在其小說《三國演義》中將關羽塑造成一個集忠、義、仁、勇于一身的完人、圣人，對神化關羽起到了推波助瀾的作用。明萬歷二十二年（1594年），明神宗朱翊鈞加封關羽帝號，《陔余叢考》中說神宗給關羽“晉爵為帝”是“因道士張通玄（元）之請”；萬歷四十二年（1614年）關羽又被明神宗推上了“三界伏魔大帝、神威遠鎮天尊、關圣帝君”[9]622的神位，這是后世尊稱關羽為“關帝”、“關圣帝君”的緣由和開始。何以明神宗要把關羽捧到幾難復加的程度？有研究者說因為“明神宗癡迷道教”[10]，也有研究者說“明神宗朱翊鈞一生崇仰篤信仙佛道術，常以尋覓仙丹妙藥以求不死為其人生的極樂之境，而對靈魂不滅之說尤為耽迷，象關羽這種‘忠’、‘勇’、‘義’三德俱全，死后靈驗日盛的人物自然成為他私心傾慕的偶像，在沉迷之中對關羽大加封謚也是合乎情理的”[11]。

儒家，作為正統思想，按照自己的儒理教化標準，對關羽進行形象重塑。即對歷史真實的關羽、佛教中的關羽、道教中的關羽、官方祭典中的關羽和民間崇拜的關羽等形象重塑并一步步將關羽納入儒家典范。誠如一副對聯所說：“圣學得堅強，仲尼未見之剛強；正氣塞天地，孟子難言此浩然，”關羽以其一生踐行忠、信、義、勇的行為，既為天下萬民做出了理論的表率，又因為大義參天、神威遠震的精神力量，彌補了儒學柔弱空洞的缺陷。關羽成為武廟正神，始于明朝[12]271。從現存的關帝廟碑文、廟記、祠記中可以發現，統治者極力宣傳關羽盡忠漢室、忠義勇猛、不戀富貴、義薄云天等美德，將其人格渲染成儒家的理想人格，關羽人格素質中的“忠、信、義、勇”內涵，正是儒家思想在君臣與人際道德上的直接體現[13]。

關帝崇拜在清朝發展到極盛。清軍入關前，努爾哈赤和皇太極都極為尊崇關羽。清人姚元之《竹葉亭雜記》載：“相傳太祖在關外時，請神像于明……又與以觀音、伏魔畫像。伏魔呵護我朝，靈異極多，國初稱為‘關瑪法’?！敺ā?，國語謂祖之稱也”[14]60。順治九年（1652年），“敕封忠義神武關圣大帝”。在滿族的薩滿祭祀、坤寧宮祀神中，關帝都擁有非同一般的地位，如其祭祀的朝祭神有3位，即釋迦牟尼、觀音菩薩、關圣帝君[15]。清朝把祭祀關羽正式列入國家祀典，為中祀，“咸豐時，改關圣、文昌為中祀”[16]2485，故而清代關帝廟祀遍天下，從統治階層到民間社會關帝信仰與崇拜達致鼎盛。

關羽從人到神的演變，宗教的圓融滲透力量是不容忽視的。佛教引入與吸收關羽，成為護法伽藍神。佛教是關羽神化的開創者，后來在佛教的影響下，道教開始接納關羽，奉為天尊?！敖y治階級需要自己的神靈來維護自己的統治，被統治的人民亦需要某個救苦救難的神靈來滿足他們幻想的某中幸福的要求?！盵17]158

參考文獻：

[1]劉志軍.論關公文化的現代意義[J].廣西民族研究，2003（1）.

[2][漢]許慎.說文解字注[M].[清]段玉，裁注.上海：上海古籍

出版社，1981.

[3]李申.中國古代的人神[J].宗教學研究，1999（4）.

[4]金實秋.關帝廟對聯集[M].太原：北岳文藝出版社，1990.

[5][日]酒井忠夫，胡小偉.民間信仰與社會生活[M].上海：上海人民出版社，2011.

[6]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：北京大學出版社，1997.

[7][劉宋]范曄.后漢書·楚王英傳[M].北京：中華書局，1965.

[8]王宜峨.道教中的關帝信仰[J].中國宗教，2003（5）.

[9][清]趙翼.陔余叢考[M].欒保群，呂宗力，校點.石家莊：河北人民出版社，1990.

[10]紀玲妹.論中國傳統文化中“關公信仰”形成原因[J].西北工業大學學報，2001（4）.

[11]李惠明.試論關羽神圣化的歷史過程[J].上海師范大學學報，1996（4）.

[12]劉海燕.從民間到經典——關羽形象與關羽崇拜的生成演變史論[M].上海：三聯書店，2004.

[13]劉志軍，周恭偉.論關公信仰的民族文化背景[J].青海社會科學，2003（5）.

[14][清]姚元之.竹葉亭雜記[M].李解民，點校.北京：中華書局，1982.

[15]李宏坤.清代的關帝崇拜[J].歷史檔案，2004（2）.

[16]趙爾巽.清史稿·禮志一·吉禮一[M].北京：中華書局，1976.

[17]呂大吉.宗教學通論新編[M].北京：中國社會科學出版社，1998.