自由意志的演變及反思

摘 要：斯賓諾莎、康德、尼采、薩特、現代主義及后現代主義對自由意志的不同觀點反映了不同時代人類的生存境遇及其對與世界關系的反思。生與死的不可把握在另一層面上反映了自由意志的限制性。自由意志的控制點經歷了由外部控制逐漸移向內部控制，由行為控制逐漸移向意識控制的過程。自由意志的限制性并未導致悲觀主義，哲學家往往從道德和理智的層面去超越必然性。

關鍵詞：自由意志；必然性；生死

中圖分類號：B84-09 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）14-0034-02

對自由意志可能性和合理性的思索一方面能反映人類對自身的評價，另一方面上也能反映人類對其與世界的關系的反思。西方哲學史上對自由意志的認識是一個從相容論和不相容論的對立到兩者相互吸收融合的動態過程。對自由意志的思考與人類的生存境況緊密相連，本文試圖討論西方哲學史上關于自由意志概念的不同觀點，把握不同時代人類對自身生存境況的反思。

一、自由意志的核心觀點

斯賓諾莎認為，自由是對必然的認識。在他看來，人往往只意識到自己的行為，而不知道決定這些行為的原因，把行為本身當作自身的自由。斯賓諾莎肯定了自由的價值。通常而言， 失去一件有價值的東西總是令人痛苦的，但如果失主認識到他的失去在任何情況下都必然發生，那么這種痛苦就可以在很大程度上減輕。因此，人的自由正在于理智的力量。正因為擁有理智，那些知道自己處處受制于外在必然性的人反而會比受情感和欲望支配的人獲得更大的幸福。

康德嚴格區分了必然和自由。他認為，在必然王國中，人遵循嚴格的必然性；在自由王國中，人享有無限的自由。在康德看來，有兩種規律，一種是自然規律，一種是自由規律。與前者有關的科學是物理學，與后者有關的科學是倫理學。自然和自由的區別在于，前者遵循的是外在的必然性，后者則不受其限制，也就是說，后者只遵循理性自身的規律。與這兩種規律相對應，也存在兩種自我，即作為現象的自我和作為物自身的自我。作為現象的自我存在于感覺世界之中，可以認識和服從自然規律；作為物自身的自我存在于理智世界之中，不可知，只服從理性規律而不受自然和經驗的影響。現象的自我的原則是必然性，物自身的自我的原則是自由。在康德那里，自由就是為自己立法。“人類的尊嚴正在于他具有這樣的普遍立法能力，雖然同時他也要服從同一規律。”正因為人是立法者，因而是自律和自由的，所以，人必須對自己的行為承擔責任。

在薩特那里，人由于具有絕對的自由，因此也必須承擔相應的絕對責任。背負著如此重大的責任，人是痛苦乃至絕望的。但這痛苦絕不會導致無所作為；相反，它是行動本身的一個條件。因此，薩特認為，他的存在主義并不是一種悲觀主義，而是把人類的命運交到自己手里的人道主義。自由是絕對的，是主觀選擇的行為本身，盡管這種選擇不一定帶來實際的收益，但只要人在自己的意識中進行了選擇，他就是自由的。即使是一個監獄的犯人也是自由的，因為他擁有在意識上進行選擇的可能性。在薩特看來，人無時無刻不面臨著選擇。“自由是選擇的自由，而不是不選擇的自由。不選擇，實際上就是選擇了不選擇。”因此，是否擁有自由意志僅僅取決于行動者是否具有內部動機，而不再考量他是否具備做這件事的能力和行為發生的事實。

后現代主義文學不再是從原著闡發文意，揣測作者的思想，讀者成為閱讀經驗的主體。因此，文本是開放的，不斷被建構的。主體在拉康那里淪為他者欲望的產物。他認為，主體從鏡像階段開始就不斷被他者異化。在俄狄浦斯階段之前被想象域中的小他者異化，在進入象征域后則被語言符號組成的大他者異化。德里達則對以二元對立為基礎的邏各斯中心主義進行了全面的解構。在他看來，在二元對立之中，前項和后項所處的地位并不是平等的。前項往往處于首位的、本質的、中心的、本源的地位，而后項則是派生的、次要的、邊緣的。因此，西方傳統形而上學哲學總是自覺或不自覺地推崇著秩序性，基礎性，結構性。德里達所致力于解構的正是這種被傳統形而上學強加的等級的結構秩序的“文化霸權”，從而突出差異性和不確定性。為此，他創造了“延異”（difference)、“播撒”(dissemination)、“印跡”(trace)等概念，用以避免陷入傳統形而上學話語的牢籠。結構、權力、話語、欲望、他者等概念取代了傳統的邏各斯成為新的本體性概念，主體性的弱化乃至消解事實上否認了自由意志的存在。

二、從生死問題看自由意志

（一）對生的不可把握

個體作為身體的出生是他無法選擇的事實。個體的出生源自他人——他的父母親。對于個體的出生這個既定的事實，他所能選擇只能是對其生存意義的建構，即我通過實踐對我的生存結構的造就。在這一方面，個體是擁有一定程度上的自由意志的。這種自由意志還體現在，他作為一個由其他個體創造而來的原始生命，同樣擁有著是否造就另一個個體的決定權。因此，人生的意義在這個層面上是一個由必然性走向超越性的過程。出生以后，個體面臨著另一個必然性是變化。這種變化體現在他的身體上，心智上以及周圍的環境上。這種變化并不決定于個人的主觀意愿，并且它的可能性是無限開放的。個體所能做的，就是在這種必然發生的變化中選擇某一種可能性。

（二） 對死的不可把握

生命成長變化的過程在另一個層面上又是一個不斷消亡的過程。個體的出生擁有一定的偶然性，然而死亡卻是必然發生的。個體的生存是一個實踐歷程，但死亡不屬于其實踐歷程，而是這個實踐歷程的消亡。死亡這個事件的發生正是對于自由意志的終極否定。一旦死亡，個體對于他人而言便成為絕對的過去，死亡使身體停止一切自我收留活動，消失在自在者的家族中。羅洛·梅指出：“過去的那些決定性事件是人從當前和未來中獲得意義的。”死亡的荒謬之處在于，死亡對于個體本身恰恰是沒有意義的，因為意義只有通過未來而誕生，但死亡正是對未來的終結。因此，個體既無法把握死亡，也無法賦予死亡意義。死亡的意義在他者身上才能體現。因為死亡對于他者來說是一個實在事件，個體的死亡對他者的生存結構產生了影響。個體的死亡通過他者的評價才重新具有了意義，雖然這種意義并不為個體所覺知。個體只有通過他人的死在想象中來感受死亡的狀態，而這種感受具有一定的主觀性。

在另一個方面，死亡的發生又是不確定的。海德格爾認為：“死是最本己的、無所關聯的、無可逾越的而又確知的可能性，而其確定可知本身卻是未規定的。”未來的不確定性使得死亡的發生隨時隨地都是可能的。無論是死亡發生的必然性還是死亡發生的不確定性，其都體現了主體意志對死亡的不可把握。顯然，在這個層面上，主體的自由意志帶有很大的限制性。當然，海德格爾對死亡不確定性的認識也沒有導致他純粹的悲觀主義。在承認人是被“拋”入這個世界的孤獨的“存在者”的同時，他也對人的生存狀況實現了超越。他區分了“畏”和“怕”。他認為“能夠把持續而又完全的、從此在之最本己的個別化了的存在中涌現出來的此在本身的威脅保持在敞開狀態中的現身情態就是畏。在畏中，此在就現身在它的生存之可能的不可能狀態的無之前”。這就是說，“畏”與“怕”不同，“怕”源于對“向終結存在”的無知，是一種“在死面前的持續的逃遁”；而“畏”則是“本真的向死存在”，它源自個體對存在的虛無本質的深刻理解。因此，對死亡的“畏”使個體超越了死亡，在威脅中持續保持“敞開著”的狀態，保持了個體的自由。

三、結語

從自由意志概念的演變來看。我們可以發現，它的控制點逐漸由外部控制移向了內部控制。從表面上來看，這似乎是自主性不斷增長的過程，然而事實情況是，其本質是一個行為控制到意識控制的過程，這種意識上的控制更多表現為一種希望得到自由意志的美好心愿。其結果恰恰表明了自由意志在行為上的不可得。人類只有在對外部環境的妥協下才能實現對自我的自由意志。

但是，人類擁有自由意志的有限性并沒有導致普遍意義上的悲觀主義。哲學家在肯定必然性的同時往往在另一方面賦予自由意志的可能性。斯多葛學派就認為，道德就是對于必然性即自然的服從。他們主張尊重自然，按照自然的規范進行自我修養。但這種順從恰恰會給人帶來一種持久的寧靜，正如莊子通過“乘天地之正，御六氣之辯”，來達到逍遙于天地間的境界。這種安身達命的態度恰恰實現了自由意志對必然性的超越。奧古斯丁在《論自由意志》一書中也提出了“自由的意思是愛善，就是說，只有善良的愿望是自由的”。他認為，那些由于信仰而獲得上帝拯救的人，超脫了感性的束縛而獲得了“善良的愿望”，善良的愿望能使人得以理性地自主選擇，因而他們同樣擁有自由意志。斯賓諾莎則認為“純依理性指導而生活的人是自由人”。理智的力量使人擺脫了情感和欲望的束縛，達到了對必然的認識。而自由正是對必然的認識。康德也通過對現象世界和自在世界的劃分來實現了自由意志。他認為，自由即自律，自由意志就是指實踐理性擺脫了自然的必然性，按照“自律”行動而非按照“他律”行動。“人為自己立法”，正因為人是立法者，因而是自律和自由的。薩特則是從存在主義哲學的角度去宣揚自由的絕對性。他認為，人在思想、情感、意志上擁有的自由是與生俱來的。但自由并非如愿以償，而是“由自己決定（按選擇的廣義）去要求”。因此，他在動機上賦予人高度的自由意志。討論至此，我們可以發現，自由意志并非一個絕對性的概念，其概念的演變隨著社會歷史的發展而變得更加寬泛，而外部環境的不可控也不會導致對必然性的絕對服從，更不應成為逃避責任的理由。如何正確地把握自由意志和必然性的關系，無疑是人行動之前所必須思考的問題。

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