“天命之謂性”既非本體論亦非價值論命題

王新水

內(nèi)容提要“天命之謂性”既非本體論命題，亦非價值論命題，而至多只是個從萬物生成的角度描述自然人性形成的事實命題。它并非價值論命題，因為“天”沒有被論證為道德的形上根源或本體，“性”也沒有被證成必定包含道德內(nèi)容，所以這句話本身并無價值意味。它并非本體論命題，因為“天”與“性”之間只是被看做一種生成和被生成的關系，而并沒有同時被看做本體與現(xiàn)象或本質(zhì)與現(xiàn)象的關系，天也并沒有被視為萬物的內(nèi)在構成要素或生成原理。《中庸》并無哲學本體論的自覺，更無本體論與價值論融合的自覺。

關鍵詞天性道本體論價值論

〔中圖分類號〕B222〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2014)05-0008-07

一、學界對“天命之謂性”的誤解

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎微，莫顯乎隱，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《中庸?首章》）

現(xiàn)代不少人都緊跟在宋儒后面“接著講”（馮友蘭語），認為首句“天命之謂性”是融本體論與（道德）價值論為一體的命題。馮友蘭說，“蓋天為含有道德之宇宙的原理，而性則天所‘命 于人，人所‘分于天者也。……以為吾人行為之意義及價值，并不在行為之外，而即在行為之自身，《中庸》與此人生態(tài)度，以形上學的根據(jù)。”馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），華東師范大學出版社，2000年，第276頁。牟宗三認為，天命乃作為創(chuàng)化原理或生化原理的形上實體，天命之“性”是指與禽獸之性有本質(zhì)不同的超越意義之性，價值意義之性，體現(xiàn)了儒家從天道下貫而言的道德理想主義之色彩。參見牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第54-61頁。勞思光說：“其中‘天命之謂性一語，表示心性論及形上學兩種立場之混合。”勞思光：《新編中國哲學史》（卷二），廣西師范大學出版社，2005年，第48頁。雖然勞思光這里用的是“混合”而非融合一詞，但說明他還是認為“天命之謂性”這句話既包含了價值論（心性論），也包含了本體論。徐復觀說，“天命之謂性的另一重大意義，是確定每個人都是來自最高價值實體——天——的共同根源”，“而其根據(jù)則為‘天命之謂性的天。天即為一超越而普遍性的存在。”徐復觀：《中國人性論史》（先秦篇），上海三聯(lián)書店，2001年，第104頁。杜維明認為，天是人的內(nèi)在道德性的超越的本體論基礎，“人性受命于天表示了一種使人性與天的實在性得以合一的本體論基礎。”杜維明：《〈中庸〉洞見》，段德智譯，人民出版社，2008年，第83、95、97、99頁。當然，杜維明所謂的德著重指誠。李宗桂認為，“天命之謂性”認定了“人之‘性是‘善的”，表明了“道德本來是先天稟賦的”，“使原先在孔子那里僅屬于主體的道德理想的追求獲得了存在論的支撐”。馮達文、郭齊勇主編：《新編中國哲學史》（上冊），人民出版社，2004年，第89頁。所引內(nèi)容乃李宗桂撰寫。楊國榮解釋首章說：“要而言之，以‘性與‘道的辨析為出發(fā)點，《中庸》既肯定了天道與人道、天性與人性的統(tǒng)一，又聯(lián)結(jié)了本然與當然，而內(nèi)在于其中的基本視域，則是本體論與價值論的統(tǒng)一。”楊國榮：《中庸》釋義，見《諸子學刊》第4輯，上海古籍出版社，2010年，第103頁。

2014年第5期

“天命之謂性”既非本體論亦非價值論命題

雖然價值論是來自西方的學術術語，但其實把所謂的天命之“性”與道德直接關聯(lián)的解讀，至少早在東漢末年鄭玄就已開始了。只是鄭玄雖然認為此“性”中包含仁義禮智信，但并未認為性僅指五常之德。可是朱熹在解“天命之謂性”時，卻說“人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第17頁。這就是認為天命所賦予人之“性”，僅僅是指仁義禮智信五德。朱熹為了對應前文“天以陰陽五行化生萬物”（《中庸章句》），而不得不以“健順五常之德”為性，似乎除了以五常之德為性之外，還以健順為性。但這與我們說朱熹僅以五常之德為性并不矛盾。其一，朱熹認為，就不夾雜陰陽之氣的天命之性本身而言，亦即就作為理的本然之性而言，性乃純善無惡，因此可謂性僅指五常之德。其二，“健順”這兩種性在朱熹處本與道德義相通。“健順”乃就陰陽而言，而朱熹認為仁禮屬陽，義智屬陰，信就是實有仁義禮智，故以陽健陰順為性，與以五常之德為性，實質(zhì)上可相通，只是表達的角度不同而已。參見《朱子語類》，卷第六十二（第4冊）及卷第十七（第2冊），中華書局，1986年，第1490、374頁。這樣，“性”本身就成了道德的標準，而現(xiàn)代人“接著講”，自然就認為“天命之謂性”是個價值論命題。再加上把“天”視為超越的形上實體，這句話同時就又似乎順理成章地成為一個本體論命題。

但實際上，“天命之謂性”這句話，在《中庸》文本中，既不是本體論命題，也不是價值論命題。雖然從東漢至宋明，儒學內(nèi)部大多數(shù)人都把它當作具有道德規(guī)范意義的命題，但從來也沒有誰合理地證明過它的道德規(guī)范性，后人只是代代因襲前人的解釋，而前人的解釋卻從來沒有建立在嚴謹?shù)恼撟C之基礎上。至于所謂的本體論，雖然朱熹等人的解釋已隱約有此傾向，但卻并非立足于《中庸》本身的根據(jù)，而現(xiàn)代學者也沒有接著朱熹等人進一步提出令人信服的論證。

二、“天命之謂性”非價值論命題

如果《中庸》可以成為一部相對獨立的儒家文獻，而且可以根據(jù)這一具有相對獨立性的文獻本身的內(nèi)在思路，對它里面的某些章——如首章的含義，做相對獨立的解讀，那么，我們可以說，“天命之謂性”這句話，不是個明確的價值論或包含價值意味的命題。甚至可以說，它沒有表達任何道德價值傾向。

那么“天命之謂性”如何會被認為具有價值意味乃至成為一個價值論命題呢？

“天命之謂性”接下來就是“率性之謂道，修道之謂教。”“道”字一出場，價值意味才始出頭。但具體是一種什么樣的價值傾向，也還并不十分明確，因為所謂的“率性”之“道”，既可能是指本能地順從天生的生理本性，如“食色性也”（《孟子?告子上》）之類，也可能是指自覺地遵循其他具有道德意味的天命之性。如果是后者，“道”當然具有道德價值意味；若是前者，則價值意味輕些，甚至根本就無所謂價值意味，而純粹是一種對事實的描述。否則就不用緊接著再說“修道之謂教”。

鄭玄認為，經(jīng)過修治廣大之后，“道”始可為人仿效，這整個過程就是“教”。參見鄭玄注、孔穎達正義：《禮記正義》下卷，上海古籍出版社，2008年，第1987頁。既如此，則可知鄭玄并不否認，“率性”之“道”，既不僅僅是指本能地順從天命的生理本性，也不僅僅是指自覺地遵循其他具有道德意味的天命之性。否則，如僅指前者，亦即食色之類的本能性行為，人人皆會，何須待“修”而成教化呢？如僅指后者，則人們直接遵守未經(jīng)修治廣大之“道”就已經(jīng)是一種道德行為，何必再“修”而成教化呢？正是因為“率性”也可以指本能地順從天命的生理本性，而人又不能不對此類行為有所節(jié)制，并同時加強“率性”中所包含的具有道德性的行為，所以要成教化，就必須先“修道”。如此“修道之謂教”這句話，才顯得必不可少。朱熹因為只把人之“性”規(guī)定為五常之德，因而使得“率性”之“道”本身就已經(jīng)是一種道德，百姓直接照著這個“道”做就是有德，從而使“修道”對教化而言成為畫蛇添足。雖然朱子抬出“性道雖同，而氣稟或異”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第17頁。來解釋“修道”即品節(jié)道的必要，但這除了顯示他自己的理論建構之外，絲毫也無助于消除他把“性”狹隘化給《中庸》本文所帶來的前后矛盾。