清季改良與革命之爭的思想緣起

胡其柱

內容提要清季改良與革命之爭背后，實際上隱含著兩種自由觀念的對抗。兩種自由觀念皆受西洋“Liberty”學說刺激而形成，但具體指向以及實現方式截然不同。改良論者受儒家修身養性傳統的影響，始終從自主、自治角度理解個人自由，認為政治自由必須與民智相配匹，故而傾向漸進性改革；革命論者以西洋自然權利學說為知識背景，將自由理解為個人天生的權利，且個人權利只有在民權立憲政體之下始能實現，故而傾向激進性革命。對于自由的不同理解催生了不同政治理念，進而又影響了各自不同的政治選擇。

關鍵詞自主之權自由改良論革命論

〔中圖分類號〕K25〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2014)06-0087-10

辛亥革命前夕，改良派與革命派曾圍繞救國之道進行了一場大規模思想論爭。前者主張以溫和方式推動清政府放棄專制，實行政治改革；后者主張以暴力手段推翻清政府，建立立憲政體。長期以來，學界主要研究他們的階級構成或政治紛爭，很少關注其背后的觀念沖突。①這種研究上的缺失，使我們很難把握改良與革命之爭的內在理路，更無法為20世紀中國的改良與革命之爭提供評判依據。本文擬從長時段出發，以西方“自由”觀念傳入為切入點，討論清季改良與革命之爭的思想緣起，為解答上述問題提供一個初步參照。

需要特別指出的是，本文討論的是清季改良與革命之爭，并非通稱的改良派與革命派之間的紛爭。按照一般說法，改良派主要指康有為、梁啟超及其追隨者，張之洞、馬建忠等人不在此范圍之內；革命派主要指孫中山、鄒容及其追隨者，譚嗣同等人不在此范圍之內。但就思想類型而言，張之洞、馬建忠等人思想皆可歸入改良的范疇，而譚嗣同的《仁學》已呈現出革命的意義。故而，本文所討論的改良論者與革命論者，與通稱的改良派與革命派略有差異。

一、西洋“自由”（Liberty）觀念的傳入

在中國傳統思想史上，長期存在著“自主”與“自由”或“逍遙”的爭論。以《莊子》為代表的道家思想，追求超越倫理等級的個體逍遙，甚至是超越形

* 基金項目：教育部人文社科規劃項目“近代中國‘自由概念研究（1840-1919）”（12YJA770018）

① 已有研究多從政治斗爭或階級基礎角度審視革命派與改良派的離合，很少從思想史角度闡釋其緣起。代表性作品有張枏、王忍之：《辛亥革命前資產階級革命派和改良派的斗爭》，《歷史研究》1962年第6期；林增平：《革命派、改良派的離合與清末民初政局》，《歷史研究》1986年第3期；侯宜杰：《論立憲派和革命派的階級基礎》，《近代史研究》1992年第3期；高申鵬：《1900年前后改良派與革命派分合剖析》，《貴州師范大學學報》1991年第1期；郭緒印：《辛亥革命前后立憲派與革命派的關系》，《史林》2012年第5期。周福振和日本學者佐藤慎一曾論及清季革命派、改良派的自由觀念，但是都沒有從長時段出發分析其自由觀念的思想淵源，詳見周福振：《改良派與革命派關于法國大革命與自由的爭論——以〈新民叢報〉與〈民報〉為中心》，《太原大學學報》2010年第3期；孫宏云分析了汪精衛與梁啟超論戰的政治學背景，孫宏云：《汪精衛、梁啟超“革命”論戰的政治學背景》，《歷史研究》2004年第5期；［日］佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社，2011年。

體的長生不滅；以禪宗為代表的佛教學說，則追求情無取舍、垢凈俱亡、完全自足的個體自由。最具代表性的闡釋是唐五代《祖堂集》中的一段師徒問答。徒弟問曰：“如何得自由？”百丈懷海答曰：“如今對五欲八風，情無取舍，垢凈俱亡，如日月在空，不緣而照。心如木石，亦如香象截流而過，更無疑滯，此人天堂地獄不能攝也。”見［南唐］靜、筠禪僧編：《祖堂集》，張華點校，中州古籍出版社，2001年，第490頁。對于儒家來說，道、佛兩家拋卻人倫職分，追求長生久視或長生不滅，看似無欲無求，實為最大的自私。儒家同樣強調個人自主，注重個人心志，但是其個人追求的方向截然不同。他們反對脫離倫理和現實生活，主張于人際之間恪守己分，以節制欲望、循規守矩為自主或自得。道、釋兩家往往認為儒家放不下塵世情欲，拘執不化；儒家則認為道、釋兩家了卻凡塵，實屬自私。兩者爭論的關鍵，在于自主的個人應該向何處去。

2014年第6期

清季改良與革命之爭的思想緣起

西洋思想史上并非不存在類似的爭論。自古希臘至中世紀，主張超越現世、靈魂得救者有之，強調立足塵世、維護秩序者亦有之。不過，西洋思想中有一種精神傳統，是中國相對缺乏的，即政治自由的觀念。這種自由觀念的指向，不是超越塵世的精神世界，而是現實生活中的政治權利；不是依賴個人心志的自我拯救，而是求助于外在的政治保障。早在雅典城邦時期，伯利克里在陣亡將士葬禮上的演說，就反映了希臘人的政治自由觀念：雅典公民享有的平等、自由和無憂無慮，都源于民主政治的可靠保障。進入近代以后，經過長期醞釀和改造，這種觀念最終演變為一套自然權利意義上的“自由”（Liberty）學說。

近代西洋自由學說認為，造物主賦予了每個人不可剝奪的權利，包括生命、自由、財產和安全等等，政府宗旨就是保護這些個人權利。在這里，廣義的自由即指個人不可剝奪的權利，狹義的自由則專指個人在法律允許范圍之內，按照一己意愿行事的權利。個人無法依靠一己之力保護自己，只好聯合起來訂立契約、成立政府。這種意義上的自由觀念，主要考慮如何借助國家政治保護個人生命、自由、財產、安全等，而不是如何提升內在修養，獲得精神上的絕對超越。

18世紀末到19世紀初，自然權利意義上的自由觀念逐漸成為歐美社會的主流思潮。美國《獨立宣言》宣稱，人人生而平等，享有造物主賦予的某些不可剝奪的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利；為保障這些權利，政府必須經統治者同意而建立。《美國憲法》修正案第一和第五條分別規定，國會不得制定法律確立國教或者禁止宗教自由，不得限制言論自由或出版自由，不得剝奪公民和平集會、向政府請愿和伸冤的權利；不經正當程序，任何人不得被剝奪生命、自由或財產。法國《人權與公民權宣言》宣稱，人們生而自由且始終擁有自由、平等權利，政治聯合的目的在于保護公民所有自然、不可剝奪的權利，即自由權、財產權、安全權和反抗壓迫的權利；自由權即在法律允許范圍內按照一己之意行事，又不損害他人利益。這些政治文本所強調的，都是政治意義上的自由權利，而不是個人意義上的內修實踐。

19世紀上半葉，伴隨著新教傳教士東來，近代西洋自由觀念傳入了中國。但是，觀念傳遞是通過語言翻譯實現的，語言翻譯又不可避免地會出現“變異”或“改造”。兩種文化的差異性越明顯，“變異”的可能性就越大。英國傳教士馬禮遜（Robert Morrison）編纂的《華英字典》，將“Liberty”和“Freedom”引入中文世界時，將其解釋為：“LIBERTY, not under the control of anyone，自主之理”；“FREEDOM，principles of selfrule，自主之理；Free will，to determine for ones self，自作主意。”［英］馬禮遜：《華英字典》（A Dictionary of the Chinese Language）影印版，鄭州大象出版社，2008年。“Freedom”條見第6卷第181頁，“Liberty”條見第6卷第254頁。在這里，“Liberty”被解釋為“免于任何人控制”，對應的中文是“自主之理”；“Freedom”被解釋為“自治原則（原理）”、“自由意志，由自己做主”，對應的中文是“自主之理”、“自作主意”。經此翻譯，西洋自由觀念的政治意蘊大為淡化，更接近儒家對于精神自主的強調。

1838年，美國傳教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman）刊刻《美理哥合省國志略》，將《獨立宣言》中的“Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness”譯為“各安其分”。［美］裨治文：《美理哥合省國志略》卷4，劉路生點校，新嘉坡堅夏書院藏版，道光十八年鐫，載中國社會科學院近代史研究所《近代史資料》編輯部編：《近代史資料》，中國社會科學出版社，1997年，第92號，第40頁。宣言原意是強調個人自由不可侵犯，而譯文傳遞出的精神，則是儒家強調的遵守規矩、履行責任。1861年，裨治文重訂此書時，將譯文改成了維護“生命及自主、自立者”。同時，新刻本還粗略譯出了《獨立宣言》的整體精神，即人人同得創造者“一定之理，己不得棄，人不得奪”，“茍欲全此理，則當立政以從民志”。［美］裨治文：《大美聯邦志略》，滬邑墨海書館活字，辛酉（1861年）夏刻，中國國家圖書館藏本，第22頁。對照原文，這一譯本仍有“失真”之處，但將其置于中文世界中，仍然具有極強的沖擊力。畢竟，在此之前，中國思想家很少思考借助政治達成自主、自立，更沒有從此角度界定政府性質。

進入1870年代后，以丁韙良為代表的同文館師生開創了一種新的“Liberty”譯法。他們在《星軺指掌》《公法便覽》《公法會通》等國際法譯著中，選擇了以“自由”對譯“Liberty”及其相關詞匯，表示外交中受法律保護的公使權利：“公使身得自由，而不可侵犯，其意謂無論官民，均不可以力逼之，亦不可損傷，否則有違公法。”［德］吳爾璽：《公法便覽?卷二》，汪鳳藻、鳳儀等譯，丁韙良校，光緒三年孟秋，中國人民大學圖書館藏本，第15、16頁。他們也不滿意以“分”對譯“Right”，而是選用了“權”或“權利”，意指“凡人應得之分”。［清］汪鳳藻等譯，丁韙良校：《公法便覽》凡例，京師同文館聚珍版，光緒三年孟秋，中國人民大學圖書館藏本。英國傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）主持翻譯的《希臘志略》和《歐洲志略》，［英］艾約瑟：《歐洲史略》，西學啟蒙十六種，中國國家圖書館藏本，第58、68、70、92頁。以及中國駐美使館通譯蔡錫勇翻譯的《美國合邦盟約》，也選用“自由”對譯“Liberty”及其相關詞匯。任青、馬忠文整理：《張蔭桓日記》，上海書店，2004年，第82頁。

其中，蔡錫勇翻譯的美國憲法修正案，開始明確賦予“自由”一種政治意蘊。該譯文將“life, liberty and property”翻譯為“生命、行藏和家產”，又以“人民應享之權利”、“自由”、“總統”、“上下議院”等語詞指稱相關內容，［清］蔡錫勇：《美國合邦盟約》，《時務報》第50冊，（臺北）文海出版社，1987年，第3428-3431頁。向晚清知識界描述了一幅前所未有的政治圖景。在這一圖景中，人民生而享有造物主所賦予的某些自由權利，保護人民應享之權利是政府的宗旨。這里的“自由”不再是“逍遙”、“涅槃”的代稱，而是一種擁有具體內容的政治訴求。經此翻譯之后，“自由”開始脫離儒家語境中的負面形象，成為個人反抗強權政治的正當性來源。

1880年代初，西洋自由觀念還通過日本新學進入了中文語境。日本學者岡本監輔撰寫的《萬國史記》，以中文形式介紹了世界各國的歷史。其中，包含著諸多意義煥然一新的中文詞匯，如“自由”、“自由之權”、“權利”、“民權”、“人民權利”、“義務”、“革命”、“政體”、“政府”、“憲政”、“議會”、“共和”等等。不僅如此，該書還從天賦人權角度肯定“自立自主”：“天之所以與我者，我不得棄，人不得奪，是自立自主之權也。人君之職，在使人保自主之權。”［日］岡本監輔：《萬國史記》卷19，上海六先書局發兌，光緒丁酉年校印，中國人民大學圖書館藏本，第16頁。此處的“自立自主之權”，顯然不是儒家意義上的精神自主，而是西洋意義上的政治自由。岡鹿門的《法蘭西志》則直接以“自由”指稱“Liberty”：“夫人有心性而思慮，有耳目而視聽，雖以父母撫我育我，分其骨肉，猶不能同其趨舍，豈非以自由心性出于天與，而非他人所能限定之故乎？歐洲各國有所見于此，故分之權限、設之法制，使人人享自由權利，莫之妨害。”［日］岡鹿門：《法蘭西志》卷3，轉見鄭海麟：《黃遵憲傳》，中華書局，2006年，第120-121頁。在岡鹿門看來，西洋之所以日趨強盛，就在于其政府允許并且能夠保護個人的自由權利。經此改造之后，“自由”不僅成為個人反抗政治強權的合法性來源，而且上升為西洋立國之道。

《萬國史記》與《法蘭西志》皆以中文撰成，在華流傳甚廣。它們與來華傳教士翻譯的其他西政叢書，共同為晚清思想界闡釋了一種新自由觀念。憑借其在西洋所取得的成效，這種自由觀念很快就引起了晚清有志之士的關注。但是，由于人生經歷和思想背景迥異，不同知識分子吸收西洋思想資源之后，醞釀而成的自由觀念差異甚大，提出的救國之道也迥然不同。

二、“人人自主”：儒家士人的救國之道

鴉片戰爭以后，中國在西洋沖擊之下出現了整體性危機。一些先知先覺之士意識到，西洋各國制造精湛、政教修明，與昔日的“蠻夷”完全不同。他們亟欲觀察和了解西洋，希望找到富國強兵的根本之道。作為西洋當時的主流政治思想，“Liberty”學說及其相關知識很快進入晚清知識分子的眼簾。1880年代前后，馬建忠留法期間，嚴復留英期間，黃遵憲出使日本期間，都分別直接或間接地觸及西洋“Liberty”觀念。1880年代末1890年代初，康有為、梁啟超師徒也通過傳教士譯本和日本新學著作，得以了解西洋法政理論。以上諸人接觸西學前后，大都已具有較為深厚的儒學背景，其儒學知識與西洋自由觀念碰撞后，會出現何種“化學反應”？

儒家反對遁入空門、根除凡塵，注重人倫建構、政教修葺。就此而言，它與西洋自由觀念似有相通之處，落腳點都在現實生活而非精神世界。不過，與西洋法政理論相比，宋明以來的儒家學說又具有獨特的邏輯。它將個人修身視為政治起點，認為個人身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平。進而推之，個人為天下國家之本，本不修而末必亂。此“本末”論一出，剩下的問題就是何為“身”以及如何修身。大體來說，在這個問題上，宋明以來的儒家與道、釋頗為相近，都認為個人由形體和精神兩個層次組成，精神為主，形體為宅，修身就是突破形體約束，達到精神上的永恒。儒家把這種內修稱之為“內圣”，以內圣為基點的齊家、治國、平天下即為“外王”。

儒家內圣外王論與近代西洋自由觀念存在兩個沖突。第一，儒家修身論深受道、釋兩家影響，認為形體意味著虛幻不定的情欲，必須予以節制甚至斬除。在邏輯上，這隱含著對西洋“生命、自由和財產”的否定。生命、自由和財產皆基于人的情欲而存在，否定個人情欲就等于否定生命、自由和財產的意義。相對來說，宋明諸儒主要關注心性之學。不過，明儒在探討心性的同時，亦流露出對生命、財產等切身利益的重視。至于西洋個體意義上的幸福權利，更是與儒家的克制觀念相抵觸。第二，儒家修身論與西洋自由觀念的關注點迥然不同，甚至存在一定的相互對立。儒家將個人修身當作天下政治的根本，以“內圣”作為“外王”的前提，因而其關注點主要在于個人修身。戴震既反對老、莊、釋，又對宋儒頗有微詞，但在內圣為外王之本問題上，與前人態度一致：“或一家，或一國，或天下，其事必由身出之，心主之，意先之，知啟之。”［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局，1982年，第73頁。當然，這并非說宋明儒家僅關注內在實踐，而不考慮天下秩序。用余英時先生的話說，宋儒的內圣和外王是一個“連續體”，兩者合起來才能代表其思想的整體特征。筆者在此強調的，僅僅是內圣的優先性或根本性。由于這種優先性或根本性，內圣在宋明儒家思想中占據著核心位置。余英時關于宋儒“內圣外王”的分析，詳見《朱熹的歷史世界》下篇第八章“理學家與政治取向”，生活?讀書?新知三聯書店，2004年。修身乃一己之事，不需國家出面。西洋自由觀念則恰恰相反，它追求的是生命、自由、財產等現實利益，依靠個體根本無法實現，必須借助理想政治，因而其落腳點在國家建設。

根據以上分析，可以想象儒家知識分子初觸“Liberty”時的困惑。事實上，當“Liberty”被譯為“自由”時，確實遭到了主流知識分子的集體拒絕。甲午戰前，很少有儒家知識分子專門論述“自由”觀念。即使嚴復，也一度對“自由”語詞深懷疑慮，試圖以“自繇”取而代之。不過，少數知識分子幾經躊躇之后，還是無法繞過“Liberty”學說。畢竟，歐美國家皆自稱以“Liberty”立國。他們嘗試撇開“自由”，重新理解和界定“Liberty”。

以筆者所掌握的資料來看，堅持儒家原則的知識分子，大都喜歡用“自主”或“自主之權”翻譯“Liberty”。“自主”是儒家的基本修身原則，隱含著對于自身情欲和外在壓制的雙重反抗。經此翻譯之后，西洋自由觀念的內涵出現了奇妙變化，它不再是一種單純維護個人權利的政治學說，也不再是以國家政治為核心的革命宣言，而是變成了儒家“身為天下國家之本”的一種“異鄉表達”：人人自主自治乃國家富強之本。在這一邏輯中，不是國家成就個人，而是個人成就國家。

一旦人人自主與國家富強劃上等號，問題就回到了儒家語境。儒家孜孜以求的不就是以個人自主為起點，層層外推而至于家齊、國治、天下平嗎？如此一來，何為自主之權以及如何踐行自主之權，而不是國家政治，就成了關鍵問題。馬建忠的解釋是，自主之權即“敬己”與“敬人”：“我行我自主之權，我之分也，而以敬己明其分；我不侵人自主之權，我之責也，而以敬人示其責”；［清］馬建忠：《法律?性法》，載［清］甘韓輯、楊鳳藻校正：《皇朝經世文新編續集》卷4，（臺北）文海出版社，1972年，第294頁。張之洞的解釋是，自主之權乃是西方教會中的說法，意指上帝賦人以性靈，使每個人都有智慮聰明，可以有所作為；對黃遵憲來說，自主之權即“墨家之尚同”；康有為認為，自主之權是指“興愛去惡”基礎之上的人身獨立，而梁啟超則聲稱自主之權即“各盡其所當為之事，各得其所應有之利”；羅炳良主編：《張之洞?勸學篇》，華夏出版社，2002年，第54頁。嚴復沒有使用“自主之權”，但是他對“自由”的闡釋亦有相似之處：自由既是上天賦予個人的一種權利，又是以自治為前提的一種德性要求，能夠自治者始能自由。

以上各家的見解略有差異。不過，將其與近代西洋自由觀念相對照，可以看出儒家知識分子的相通之處。西洋自然權利意義上的“Liberty”實際上是一個政治概念，它界定的是個人與國家之間的關系，或者說是個人在國家政治中的地位。馬建忠等儒家知識分子闡釋的“自主之權”實際上是一個倫理概念，界定的是人與人之間或人與社會之間的關系。他們強調“人人自主”的目的，是試圖將個人從禮教中“拖”出來，恢復其原有的個性和活力。不過一旦個人獲得自主，如何既維護自己的利益，又不損害他人的利益，就成了另一個必須解決的問題。從馬建忠等人提供的答案來看，他們還是不自覺地延續了中國固有的傳統，強調通過內修保障個人合理行使自主之權。至于內修的具體內容，一言以蔽之，即馬建忠的“敬己”與“敬人”。

“自主之權”的合理行使取決于內在修為，因而它更多停留于心志、智識、修養等精神層面，與生命、自由、財產、法律的關聯極為淡薄。而且，按照孔子“為仁由己”學說，個人自主只能依靠個人內修，不像“Liberty”和“Right”那樣必須求助于國家。這一邏輯決定了儒家知識分子的救國之道相對缺乏變革政體的沖動：中國富強之道在于解放個人，恢復人人的自主之權，而不在于盲目地變更政體形式。當然，這些知識分子也意識到，僅依靠傳統內修已遠遠不足以保障人人自主，必須輔之以西洋格致。要普及西洋格致之學，就必須創辦新式學堂、培養新式人才。因此，在此危難之際，雖然不必變更政體，但是亦須圍繞開啟民智來革新教育和政治。康有為、嚴復、梁啟超等人號召興辦學堂、革新政治，即大都出于此種考慮。

當然，以康有為、梁啟超為代表的儒家知識分子，并非絕對拒斥西洋政治。他們同樣認為西洋政治更能保證個人自主。但是，長期以來的思想訓練使他們繞不過一個關鍵門檻：天下國家以（個人）身為本，本不立而末必亂。進而言之，國家政治必須以民智為前提，改行西洋政治必須以一定的民智為基礎，否則只能召亂致暴。對此，康有為說得非常明白：“民智不開，遽用民權，則舉國聾瞽，守舊愈甚，取亂之道也。”他堅持認為政治的起點在教育：“立國必以議院為本，議院又必以學校為本。”蔣貴麟編：《康南海先生遺著匯刊十?日本變政考》，（臺灣）宏業書局有限公司，1987年，第306頁。嚴復和梁啟超也主張民眾只有養成自治、自主的能力，中國才能改行立憲政治。這一邏輯是他們批判守舊論者的基本依據，也是反對革命論者的根本理由。

三、“天賦自由”：革命青年的救己之道

康、梁等人內外雙修意義上的自主之權，是以儒家傳統的本末論思維為根基的。主流儒家堅持認為，心為身之本，身又為天下、國家之本，個人須從內、外兩個層面維護個人自主之權。但是，進入晚清以后，隨著西洋勢力的強烈沖擊，儒家思想的主導地位已經漸趨瓦解。年輕知識分子開始突破儒家思想框架，尋找新的救己救國之道。其中，譚嗣同、秦力山等人以佛學、心學為根基，提出了沖決羅網式的絕對自由；鄒容、楊篤生等人以西洋天賦人權學說為背景，追求以民主政府為前提的天賦自由；陳天華、孫中山等人則吸收19世紀西洋法政學說，強調民主政治下的政治自由。

一般說來，佛教學意在引導眾生拋卻凡塵，追求一種永恒無礙的自由。其信奉者大都淡看世俗間事，很少與國家政治發生關聯，更不會與之對抗。但是，當一個人參透佛法、看破紅塵后，他既可能抱著順從的念想，也可能萌生抗拒的力量。而且，由于佛教信奉者能夠將生死得失置之度外，一旦下定決心抗拒，往往較常人負有更強烈的大無畏精神。譚嗣同便是最突出的一例。他以佛學和莊子之學為武器，猛烈抨擊三綱五常：“上觀天文，下察地理，遠觀諸物，近取之身，能自主者興，不能者敗，罔不率此。倫有五，而全具自主之權者一，夫安得不矜重之乎！”“夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子；父子且無，更何于君臣？”《仁學》，載蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，生活?讀書、新知三聯書店，1954年，第66頁。在此，“自主之權”既非指以理性主導情欲，又非指反抗專制君主，而是以破除倫理等級為目標的人身獨立。

秦力山主持的《國民報》，融合佛學、心學與西洋“Liberty”抗爭精神，提出了一種更為激烈和徹底的自由觀：“蓋脫君權、外權之壓制，猶所謂自由之形體；若能跳出于數千年來風俗、思想、教化、學術之外，乃所謂自由之精神也。”《說國民》，載張枏、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷下冊，生活?讀書?新知三聯書店，1963年，第73頁。這里的“自由”與譚嗣同的“自主之權”相同，重心都在于擺脫束縛而不是捍衛權利。如果說有所捍衛，也是捍衛身份和精神的自主，與法律、政治和國家都沒有關系。不過，《國民報》自由觀沖決羅網的力度，要遠超譚嗣同的自主之權。它不僅要擺脫君權、外權，還要擺脫數千年來中國的風俗、思想、教化和學術，追求一個赤條條的“我”。

同屬革命者，鄒容、楊篤生的自由觀截然不同。他們大體吸收了西洋天賦自由學說的核心精神。鄒容在《革命軍》中宣稱：“有生之初，無人不自由，即無人不平等，初無所謂君也，無所謂臣也。……后世之人，不知此意，一任無數之民賊獨夫、大盜巨寇，舉眾人所有而獨有之，……故我同胞今日之革命，當共逐君臨我之異種，殺盡專制我之君主，以復我天賦之人權”。鄒容：《革命軍》，馮小琴評注，華夏出版社，2002年，第37-38頁。據此學說，人生來即有自由、平等權，根本不存在所謂的智識或德性要求，人民自由、平等權的喪失，主要在于專制政府之干犯，因而恢復人民自由、平等權的唯一出路，就是打倒專制政府，確立民主政體。此自由觀念主要圍繞政治領域而展開，試圖借助民主政治保護個人天生的自由、平等權利。

鄒容的自由觀念并非完全不涉及內在修為。他認為中國人之所以長期被奴役，與內在奴性太深有關。他在《革命軍》中，大量抄錄梁啟超《中國積弱溯源論》的語句，專設一節討論“革命必去奴隸之根性”。但鄒容所謂“去奴隸之根性”，與梁啟超所論又差別甚大。梁啟超所謂去奴隸之根性，是指擺脫古人、世俗、境遇和情欲的束縛，養成自立、自主、自治的能力；鄒容所謂去奴隸之根性，則是指將對一家一姓的“忠孝”，轉變為對父母和國家盡“忠孝”。 梁啟超提出“去奴隸之根性”，是為了培養人人自治能力；鄒容提出“去奴隸之根性”，是為了喚醒人民革命精神。

楊篤生發表的《新湖南》一文亦據西洋天賦自由學說立論。他明確聲稱：“顧吾所必欲伸之理論安在乎？則曰民族建國主義及個人權利主義而已。”所謂個人權利，即天賦個人之自由權也；所謂民族建國，即眾人為了保護并增進其自由權，遂不得不集結成群訂立民約、建立國家，“此國家所由成立之原理也”。《新湖南》，載張枏、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷下冊，生活?讀書?新知三聯書店，1960年，第632-633頁。其隱含之意是，若政府不能保護并增進人民自由權，人民就有權利起而革之，代之以新的政府。這種自由觀念基本上是西洋式的，但是并不完整。西洋近代思想家明確了天賦自由的具體內容，還論述了天賦自由如何轉化為法律意義上的自由。而無論《革命軍》還是《新湖南》，都沒有在這兩個最為關鍵的思想節點上進行深入挖掘。

陳天華同屬革命陣營里的一員猛將，但其自由觀與鄒容、楊篤生又有所差異。他從未使用過“天賦人權”、“生而自由”之類的字眼。他所主張的自由，指的都是具有明確指向的法律權利。比如，其《要求救亡意見書》要求政府對外抗擊侵略，保護國家主權、領土、人民不受侵犯；對內實行變法、早定國是，允許人民自由著述、言論和集會。《要求救亡意見書》，載劉晴波、彭國興編：《陳天華集》，湖南人民出版社，2011年，第161、162頁。這里的“自由”具體指著述、言論和集會。陳天華反對抽象、無限制的自由。他在小說《獅子吼》中，曾借主人公孫念祖之口反思說：“‘自由二字，是有界限的，沒有界限，即是罪惡。于今的人醉心自由，都說一有服從性質，即是奴隸了。不知勢利是不可服從的，法律是一定要服從的。法律也不服從的，社會上必定受他的擾害，又何能救國呢？”《獅子吼》，載劉晴波、彭國興編：《陳天華集》，湖南人民出版社，2011年，第122頁。在陳天華看來，自由反抗的是強權而非法律，法律是必須服從的。如果人人都不遵守法律，就沒有集體和國家可言；沒有集體和國家，又何來個人自由？因此，他諄諄告誡留日學生：“自由者，總體之自由，非個人之自由也。”《致湖南留學生書》，載劉晴波、彭國興編：《陳天華集》，湖南人民出版社，2011年，第229頁。

孫中山是清季受西學影響最深者之一。他初見香港繁榮時，頗驚嘆家鄉與香港之間的差距，后經反復思考得出的解釋是，英人熱愛自由，不甘接受專制政府，奮起改造和經營，故而形成此良政。陳錫祺主編：《孫中山年譜長編》（上），中華書局，1991年，第60頁。1904年，他曾撰文向美國人解釋組織革命的理由，其中包括“（清政府）侵害我不能售予之生命權及財產自由權”，“禁制吾人之言論自由”，“不由法律而可以割奪吾人之權利”。《中國問題的真解決——向美國人民的呼吁》，廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，中華書局，1981年，第244、245頁。有關孫中山的“自由”觀念，參見閆潤漁：《論孫中山“革命學”中的“自由”》，《北京行政學院學報》2006年第1期；羅耀九：《孫中山的自由平等觀》，《商丘師范學院學報》2000年第3期；張冰：《孫中山自由觀的多變性與一貫性》，《廣東社會科學》2010年第5期。孫中山早期理解的自由與專制政治相對，沒有任何內在修為的成分。而且，與陳天華一樣，此后一生，孫中山很少宣傳抽象的天賦自由。民初迭遭變故以后，他更是反復批評那種抽象、絕對的自由，強調個人必須服從集體和國家。孫中山似乎變成了一個“反自由”者。但是，結合其憲政主義的政治設計，可知他反對的是革命過程中不服從紀律的自由，而不是憲政制度之下的公民自由。實際上，他為公民設定了選舉、罷免、創制和復決四種政治權利。

綜合上述，可知清季革命思想的淵源甚為復雜，其中既含有佛教大無畏精神、儒家革命意識，又吸收了西洋天賦人權學說、政治自由理論。這些思想元素經過革命者的醞釀，大體上呈現出三種不同的形態。它們之所以同屬革命陣營，而與康有為、梁啟超等人的自主相對立，就在于三者都把改造或瓦解外在世界，視為獲得自由的前提。此處之“外在世界”并非指國家意義上的外在世界，而是指個人內心以外的國家秩序和力量。對于他們來說，自由是存在于特定場域之中的，只有先解決外在場域，才能談得上個人自由。而對于康有為、梁啟超來說，自由固然需要外在支撐，但決定個人是否獲得自由的是智識和德性。

四、改良與革命背后的思想之爭

早在戊戌變法前夕，兩種自主、自由觀念的爭論已隱現湘中。當時，以易鼎、樊錐、唐才常為代表的年輕士子，依據“人人自主之權”提出了民權要求。1898年春夏之交，易鼎發表《中國宜以弱為強說》，指出中國以弱為強的四種途徑，即西法與中法相參、西教與中教并行、民權與君權兩重、黃人與白人互婚，同時聲稱“夫刑賞操生殺，天下之大權，當公之天下，未可柄之一人，自講求新理，精益求精。”易鼎：《中國易以弱為強說》，原載《湘報類纂》甲集上，收入張勇、蔡樂蘇編：《中國思想史參考資料集：晚清至民國卷》，清華大學出版社，2005年，第108-109頁。樊錐發表《開誠篇》，要求皇帝允許“人人有自主之權，人人以救亡為是。”樊錐：《開誠篇三》，載劉泱泱編：《樊錐集、畢永年集、秦力山集》，湖南人民出版社，2011年，第15-16頁。畢永年則聲稱：“人人皆承天地之氣以為命，即人人皆有自主之權以立命。權也者，我與王侯卿相共之者也；國也者，非獨王侯卿相之國，即我群士群民共有之國也。”畢永年：《存華篇》，載劉泱泱編：《樊錐集、畢永年集、秦力山集》，湖南人民出版社，2011年，第90頁。他們都認為人人有自主之權，應該參與國家政治。這種意義上的自主之權和民權是政治權力，要求的是皇帝公天下之權于人民。

湘中士紳對此十分警惕。葉德輝等人針鋒相對，嚴厲批判民權論：“蓋平等邪說，自樊錐倡之也。人人平等、權權平等，是無尊卑、親疏也。無尊卑，是無君也；無親疏，是無父也。無父無君，尚何兄弟、夫婦、朋友之有？……樊錐謂人人有自主之權，將人人各以其心為心，是使我億萬人民散無統紀也。樊錐謂可以以其心，吾謂實億萬其心也。”《邵陽士民驅逐亂民樊錐告白》，載蘇輿編：《翼教叢編》，上海書店出版社，2001年，第142-143頁。“今康、梁所用以惑世者，民權耳，平等耳，試問權既下移，國與誰治？民可自主，君亦何為？是率天下而亂也。平等之說蔑棄人倫，不能自行，而顧以立教，真悖謬之尤者。戴德誠、樊錐、唐才常、易鼎等，承其流風，肆行狂煽，直欲死中國之人心，翻亙古之學案，……。”《賓鳳陽等上王益吾院長書》，載蘇輿編：《翼教叢編》，上海書店出版社，2001年，第144頁。葉德輝等人認為，人人自主之權意味著蔑棄人倫、各自為政，極易導致國中無君、天下大亂，必須除之而后快。易鼎、樊錐、唐才常的自主之權和民權本是就君權而言，但在葉德輝等人看來，對人倫綱紀威脅最大。

隨著六君子血灑菜市口，湘中民權言論煙消云散。康、梁師徒逃往日本，繼續謀圖推進新政。于是，“自主”之爭依舊不斷。張之洞批評康梁追隨者“持論宗旨，無非襲康、梁之唾余，曰人人有自主之權，曰不受朝廷壓力，曰流血以成大事”，并稱他們“人人皆有大者為王、小者為侯之思”。《駁張之洞勸誡文》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5卷，中國人民大學出版社，2007年，第335、343頁。康有為則回擊說，張之洞“如此解文，可為噴飯”，香港處處示諭“人人有自主之權”，并沒有使人人大者為王、小者為侯。人人有自主之權實乃孔、孟本義：“人人直接于天而有主權，又開人人自主之權也。其他天爵自尊，蔑視大人，出處語默，進退屈伸，皆人自主之。”“若夫民權之大義，則自孔、孟六經倡矣。所謂天視自我民視，天聽自我民聽。《洪范》稱庶人同，乃為大同，《孟子》稱國人可，乃能用殺，《書》稱靈承乎旅，《大學》稱從民之好惡，《孟子》稱得乎邱民為天子，此皆民權之義。”《駁張之洞勸誡文》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5卷，中國人民大學出版社，2007年，第335頁。由此可知，盡管張之洞與康有為勢不兩立，但是他們對于“自主之權”的理解，并無本質性區別。康有為所稱的“自主之權”和“民權”，皆就儒家傳統意義上的意志自主而言，根本不是鼓勵個人為所欲為或以民權取代君權。

一度呈現革命傾向的梁啟超，亦傾向從意志或精神層面界定自主。他在《論中國積弱由于防弊》中說，自主之權即指“各盡其所當為之事，各得其所應有之利”，梁啟超：《論中國積弱由于防弊》，吳松等點校：《飲冰室文集點校》，云南教育出版社，2001年，第83頁。這是一種純粹的倫理概念。赴日初期，梁啟超讀了大量日譯西學，并以“自由”代替了“自主之權”，但是其自由觀仍然聚焦于內在自主：“自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人，今日非施此藥，萬不能愈此病”。④《致南海父子大人書》（光緒二十六年四月一日），丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，第233-237頁。具體言之，就是清除內在奴性，恢復個人本性，成為獨立自主的個人。其中，清除內在奴性、養成自主意識是關鍵環節。這樣的自由，只能通過“新民”而非革命來解決。只不過，戊戌變法失敗后，國內萬馬齊喑，已失去新民的條件，梁啟超一度幻想借助盧梭學說，喚醒國人對于自由的重視。康有為援引法國大革命的殘酷批評他，梁啟超則回復說：盧梭學說施之于法蘭西，“誠為取亂之具”，施之于中國，“適為興治之機”。④事實上梁啟超并非認同盧梭式自由，他僅僅是覺得盧梭式自由可以調動國人血性，幫助其清除固有奴性。

這種精神自主意義上的自由，決定了康、梁及其同道不會接受暴力革命：就個人來說，提高德性是獲得自由的關鍵；就國家來說，開啟民智行是推行民主的前提，兩者都需要依賴教育變革而非政治改造。1902年底黃遵憲致信梁啟超，流露出的俱是對民權驟興的擔憂：“以絕無政治思想之民，分之以權，授之以政，非特不能受，或且造邪說而肆謗誣，出死力以相抗拒。以如此至愚極陋之民，欲望其作新民，以新吾國，其可得乎？”吳振清等編校：《黃遵憲集》，天津人民出版社，2003年，第506頁。嚴復同樣主張社會進化須以民智會后盾，斷不可貿然推進。1901年，他為《日本憲法義解〉》作序時稱：“今夫政學家之言國制也，雖條理萬殊，而一言蔽之，國立所以為民而已。故法之行也，亦必視民而為之高下。方其未至也，即有至美之意，大善之政，茍非其民，法不虛行。”《〈日本憲法義解〉序》，王栻主編：《嚴復集》第1冊，中華書局，1986年，第96頁。

1901年以前，國內年輕士子尚能信奉康梁和嚴復。當時，康梁、嚴復也確實以人人自主、自由相號召。及至庚子事變、自立軍起義失敗，赴日年輕學生接觸大量西學后，思想漸起波瀾：國將不國，民智從何談起？到底個人自由為國家之本，還是國家為個人自由之本？這些問題皆非康梁、嚴復所能回答。1901年春天，秦力山脫離梁啟超主持創辦了《國民報》。《國民報》的整體精神，就是向國人闡釋何為國家、國民以及國民的權利與義務。其《原國》指出，國乃人人之國，并非一人之國，人人對國有應盡之義務，于國有應得之權利。《原國》，中國國民黨黨史史料編纂委員會：《國民報匯編》，臺灣“中央”文物供應處，1983年，第6頁。《二十世紀之中國》指出，民權實為國家致強之本：“民權之集，是為國權；民而無權，國權何在？”但此“民權”是指國民參政權，而非康梁德性和智識意義上的民權。《二十世紀之中國》，中國國民黨黨史史料編纂委員會：《國民報匯編》，臺灣“中央”文物供應處，1983年，第31-40頁。《說國民》聲稱：“所謂國民者，有參政權之謂也。……國民之權利，須經憲法法律所定者，然后謂之權，不然則否。”國民要想獲得參政權利，就必須擺脫君權、外權甚至數千年風俗、思想、教化、學術之壓制，養成自由、獨立精神。《說國民》，中國國民黨黨史史料編纂委員會：《國民報匯編》，臺灣“中央”文物供應處，1983年，第15頁。這種意義上的自由、民權，既是精神意義上的自主，也是政治意義上的自主。

對于《國民報》來說，自由、民權舍革命、廢君之外，別無他途可求。這樣的自由和民權，不僅令張之洞、康有為、黃遵憲憂心忡忡，也讓梁啟超難以接受。從1902年開始，梁啟超連續發表文章，批評“青年輩”的野蠻自由，闡釋“新民子”的文明自由。他告誡青年說：泰西所謂自由者，“無一役非為團體公益計，而決非一私人之放恣桀驁者所可托以藏身也。”“人之奴隸我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人；自奴隸于人猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我。”梁啟超：《新民說》，宋志明選注，遼寧人民出版社，1994年，第64頁。根據這一邏輯，真正的“自由”不在于解除外在壓制，而在于清除內在奴性，即擺脫古人、世俗、境遇和情欲對自己的奴役、束縛。克己自勝才是追求自由的正道。推而廣之，國家亦是如此：強國之本在于強民，強民之本在于新民，而所謂新民，就是令其養成一種自由獨立、不傍門戶、不拾唾余的精神。因此，梁啟超得出結論說，“國家依國民之幸福而得幸福”。《論立法權》，《新民叢報》第2號，1902年2月。

1903年，隨著《革命軍》等文本流行，革命自由受到越來越多青年學子的追捧。梁啟超迫不得已，發表《敬告我國民》書，再次申說國民自由：“今憂國者動輒曰：政府壓制，故民間不能展其力也。斯固然也，然使政府壓力頓去，我國民遂能組織一萬倍之國家乎？吾有以知其不能也。”④《敬告我國民》，《梁啟超政論選》，新華出版社，1994年，第94、95-96頁。在梁啟超看來，國民自由之關鍵不在于政府壓制，而在于其是否能夠養成自治能力：“吾以為自由權者，必非他人所能奪也，惟有棄之者，斯有奪之者，我既棄矣，人亦何憚而不奪，雖不奪矣，我獨能自有乎？故我國民勿徒怨政府、詈政府而已，今之政府，實皆公等所自造。”④論述至此，國民應先改造自己而非政府政治主張已呼之欲出。

革命論者邏輯與梁啟超相反。借用梁氏話語，革命者的邏輯可謂“國民依國家之幸福而得幸福”。梁氏自由觀念吸收了西方自然權利思想，但仍然堅持中國傳統的德性要求，并以此作為自由觀念的根基。革命論者則更傾向于接受天賦人權的假定，將其理解為與生俱來的一種政治資本，與個人德性、智識無關。陳天華就公開聲稱說“吾儕以為中國國民能享有完全之權利”。思黃：《論中國宜改創民主政體》，《民報》第1號，1905年12月。而且，他們堅持個人自由和權利完全系于國家政體。汪精衛認為，立憲、專制兩種政體對于個人權利的意義完全不同：“自個人權利觀之，專制必不認人民之自由，故國家對于個人只有權利而無義務，個人對于國家只有義務而無權利。若立憲，則國家與個人皆有其權利，有其義務者也。”精衛：《民族的國民（二）》，《民報》第1號，1905年11月。國民要想獲得自由和權利，就必須力行革命，打倒專制君主、創建立憲政體。在其邏輯中，自由與政體密切相關。

在這種形勢下，嚴復、梁啟超等人不可能再避而不談政治自由。1905年，嚴復在《政治講義》中指出，自由可以分為政界自由和倫學自由兩種，政界自由指人民反抗政府管束的自由，倫學自由指反抗社會輿論專斷的自由。嚴復：《政治講義》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，中華書局，1986年，第1282頁。政界自由又可分為兩種情形，一種是要求政府只對國民負有責任，任政府放任為自由；另一種是愿意接受政府管治而僅限制其治權，以享有政府規定的法律權利為自由。嚴復認為有限治權之下的政治自由最為合理。實際上，這種意義上的自由與革命論者并無實質差別。多數革命論者追求的，也是有限政府之下的自由。但在嚴復看來，革命自由不分政治與倫理，反對一切管治與束縛；執拗于政體決定論，不區分自由放任與有限管治，實為召亂致暴之道。他認為議會制度并不意味著自由，自由與政府治權大小關系最密，而政府治權大小又須與民智相匹配：“以中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者將見于乙，泯于丙者將發之于丁。為今之計，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎？”《侯官嚴先生年譜》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，中華書局，1986年，第1550頁。據戚學民研究，嚴氏《政治講義》基本參照了19世紀英國劍橋大學近代史教授約翰?西萊（Sir John Seeley）所著的《政治科學導論》（An Introduction to Political Science）。詳見戚學民：《嚴復〈政治講義〉文本溯源》，《歷史研究》2004年第2期。筆者認為，《政治講義》雖然參照英文著作寫成，但是應該也能反映嚴復的基本看法。

梁啟超也像嚴復一樣，開始從政治角度討論自由。他在《開明專制論》中說：“其（國家）立制之精神，在正定各個人之自由范圍，使有所限而不至生沖突者，良也；雖有所限，而仍使之各綽綽然有自由競爭之余地，而不妨害其正當的競爭者，良也；抑或雖甚妨害其正當的競爭，幾奪其自由之大部分乃至全部分，而其立制之精神，乃出于國家自衛所萬不容己，則亦良也。”《開明專制論》，《梁啟超全集》，北京出版社，1999年，第1455頁。梁啟超在此將個人自由與政體剝離，純從國家權力伸縮上立論，可謂與嚴復自由觀念遙相呼應。而且，其反對立憲、主張開明專制的理由，亦與嚴復相去不遠。梁啟超認為中國民眾卵翼于專制政體之下，既缺乏自治習慣，又不曉然團體公益，惟知抱個人主義各營其私。這樣的人民即使得到自由，也會將其“委諸一人之手”，淪為民主專制政體。因此中國必須經過一個開明專制階段，以開明君主引導和培養民智，使人民養成自治、自主能力，才能實行立憲政治。

梁啟超《開明專制論》一出，立刻引起汪精衛強烈質疑。汪精衛似乎很清楚，“吾之持論與論者絕異之處，乃在‘中國國民非有可以為共和國民之資格一語也。”嚴復、梁啟超認為國民尚無自治能力，不能支撐立憲政體。汪精衛的回答則是，“我國民必能有民權立憲之能力也”，“觀其能由個人權利觀念，而進于國家權利觀念，則知其必能由渾括的主張，而進于條理的主張也；夫能進于條理的主張，則我國民之能力大可恃矣。”更為重要的是，在汪精衛看來，人民只有擺脫專制政府束縛，才能獲得自主之權、發揮個人潛力：“彼政府之所以能專擅者，以其權力足以束縛人民也，人民茍不能脫其束縛，則其發言懸于政府之聽否，無絲毫自主之權也。”因而，汪精衛概括革命宗旨說：“惟有民權乃能革命，惟革命乃能民權立憲，而我國民之能力，若葆有精進，則實足以舉之。”精衛：《駁新民叢報最近之非革命論》，《民報》第4號，1906年5月。據此邏輯，國民能力之養成完全依賴于民權立憲，而不是民權立憲依賴國民能力之養成。

改良與革命的爭論進行到此，已難以“通融”。改良論者以民智決定論為出發點，堅持政治自由須以一定民智相支撐；革命論者則以政體決定論為出發點，認為民智須以民權立憲為前提。從前者來看，根本出路是改革教育；從后者來看，根本出路是革命立憲，雙方遵行的是完全不同的政治邏輯。

五、結語

余英時先生曾指出，20世紀初期，中國“士”傳統的斷裂超過了傳統架構所能承受的限度，可謂“丸”已出“盤”。余英時：《士與中國文化?新版序》，上海三聯書店，2003年。本文可進一步說明，晚清受儒家思想影響的知識分子，在突破傳統架構過程中，是如何將傳統思維與西洋學說嫁接，形成新的價值觀念并急劇分化的。具體來說，嚴復、康有為、梁啟超等人延續傳統思維模式，認為民眾為國家之本，救國須從救民開始；人心又為立身之本，救民須從開啟民智入手。簡而言之，改革教育、提高民智才是救國的根本大計。只不過，他們在西學啟發之下，強調必須更換教育內容和形式，以使民眾內外、虛實兼修。至于譚嗣同、鄒容、楊篤生、楊天華、孫中山、汪精衛等年輕一代，或信仰佛學和老莊之學，或認同自然權利意義上的自由觀念，認為“新”政治才是“新”民的前提，民力只有在民權立憲之下才能得到抒發。

如果向更深層追溯，改良論者與革命論者所依據的不同邏輯，實際上與他們對自由觀念的理解密切相關。改良論者受儒家修身養性傳統影響，不能接受非德性意義上的自然權利學說，始終從自主、自治角度理解個人自由。康有為游歷歐美歸來后，甚至完全回歸儒家，認為孔門所倡的人己之界、各完其分才是自由真義。康有為：《物質救國論》，載姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第8卷，中國人民大學出版社，2007年，第69頁。嚴復、梁啟超接觸西學日深，超越康有為而意識到了政治自由的重要性，但是仍堅持政治自由須與民智相匹配。相較而言，革命論者不再強調自由的德性要求，更傾向于將其理解為個人天生擁有的東西，個人可以據此反抗壓制、遵行己意。其中的激烈者，反對一切外在壓制，走向了無政府主義；溫和者則僅反對政治壓制，試圖以民權立憲代替君主專制。這些不同觀念決定了不同人的政治理念，也決定了他們對待政治的不同方式。

作者單位：山東大學法學院博士后流動站、聊城大學歷史文化與旅游學院

責任編輯：黃曉軍