“物之生也，莫不塊然而自生”
——郭象玄學的思想主旨和邏輯主線

魏 義 霞

(黑龍江大學 中國近現代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150081)

“物之生也，莫不塊然而自生”語出《莊子注·齊物論注上》，是郭象著名的玄學命題。這一命題凝聚了郭象的世界觀、價值觀和人生觀，對于理解他的玄學主旨意義非凡。如果天不能生物，那么，人從何而來?如果人非天生，那么，人之存在和作用又將如何?“物之生也，莫不塊然而自生”圍繞著這些問題展開:天地是自然界的總稱，不能生物。人與萬物的產生完全是自然而然的，既無本體又無主宰。人與萬物一樣因性理而來，只要足性，便無大小、彼此、異同、是非和美丑之別。人的生與死皆其自然，無須哀樂措于其間。一切得失、禍福因情而生，只要無情，無為而自任，一切歸于自然，便可無壽無夭、逍遙自得。本文擬以“物之生也，莫不塊然而自生”為切入點，探究郭象玄學的思想主旨和一以貫之的邏輯主線。

一、“物之生也，莫不塊然而自生”與獨化的生成模式

郭象以《莊子注》名世，從書名即可看出他的思想與莊子密切相關。作為玄學家，郭象一方面繼承了莊子代表的道家對自然、無為的推崇，一方面超越了道是世界本原、派生萬物的觀點。郭象認為，不僅道不能生物，有或天地均不能生物。其實，萬物皆出于自然，獨化而來，故而沒有本體。這就是獨化論。對此，他將之凝聚為一句話，那就是:“物之生也，莫不塊然而自生。”

(一)天地不能生物

郭象斷言，與無形的道或無一樣，有形的天地不能化生萬物。邏輯很簡單:天地之所以長久存在，是因為天地無為;如果有為的話，天地便不會長久。他寫道:

天不為覆，故能常覆。地不為載，故能常載。使天地而為覆載，則有時而息矣;使舟能沉而為人浮，則有時而沒矣。故物為焉，則未足以終其生也。［1］德充符注

這就是說，天地無為，所以能無時而久;如若有為，則會有時而息。天地奉守自然之道，最大的特點就是無為、無知。正是在這個意義上，郭象一再宣稱:

天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳。為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣;自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主;知出于不知，故以不知為宗。［1］大宗師注上

雖天地之大、萬物之富，其所宗而師者，無心也。［1］大宗師注上

進而指出，天地包羅萬象，是宇宙萬物的總稱。所以，天地以世界庶品為體，世界庶品則以自然為正。所謂自然，即是不為而自然。例如，大鵬之所以高飛、斥鴳之所以居下、椿木之所以長壽、朝菌之所以短命，都是自然而然的，并非有為所能主宰。因為不為，所以自然，所以為正。由此可見，乘天地之正，也就是順萬物之性;御六氣之辯，也就是游變化之途。于是，郭象寫道:

天地者，萬物之統名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高、斥鴳之能下、椿木之能長、朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也;御六氣之辯者，即是游變化之途也。［1］逍遙游注

循著這個的思路，郭象對天地與萬物的關系作如是觀:天地是萬物的總名，天地必以萬物為體，并非離開萬物而獨有自體。他說道:

大塊者，無物也。夫噫氣者，豈有物哉?氣塊然而自噫耳。［1］齊物論注上

為了說明這個道理，郭象比喻說，天地的存在如同天籟一樣，天籟并非別有一物，天籟就是眾穴比竹之屬，接乎有生之類，會而共成。天籟自然而然，故而謂之天然。所謂天然，即是無為。至此，郭象總結說，天且不能自有，又豈能生物?

(二)萬物的自生自化

郭象既否認天地能生物，又否認道或無、有能生物。那么，宇宙間的萬事萬物從何而來?又是怎樣產生的呢?“物之生也，莫不塊然而自生”給出了全部答案。對此，郭象不止一次地解釋說:

無既無矣，則不能生有;有之未生，又不能為生。然則生者誰哉?塊然而自生耳。［1］齊物論注上

物之生也，莫不塊然而自生。則塊然之體大矣，故遂以大塊為名。［1］齊物論注上

在郭象看來，萬物都是塊然而自生的，其間沒有任何主宰或本原。世界上的事物多種多樣，不同的事物又有不同的情況和趣舍。這神妙的組合好像是有主宰在操縱著，可是，如果探索真宰的朕跡，便會終不可得。這表明，根本就不存在所謂的主宰，那么，人們會發現，事物皆其自生，無物使然。對此，他進一步解釋說，萬物之生皆有原因，如果追因溯源的話，則原因背后有原因之原因，原因之原因的背后還有原因之原因之原因。如此究根問底，至于無極之境便是無待，最終發現萬物皆獨化而來，根本就沒有終極原因。“夫事物之生皆有由”［1］外物注，“若責其所待而尋其所由，則尋責無極而至于無待，而獨化之理明矣”［1］齊物論注下。按照郭象的說法，萬物因由而生表明，萬物以由為因，問題的復雜性在于，在此為因者又以他物為因;由此層層相因，尋至其極便是不可分辨的玄冥之境。更為重要的是，一物之因同時又為別物之因，這種因果關系并非故意而為，一切皆其自然。這用郭象本人的話說便是:“自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一邪?”［1］天下注基于這種認識，他得出了如下結論:

凡物云云，皆自爾耳，非相為使也。故任之而理自至矣。［1］齊物論注下

理必有應，若有神靈以致之也。理自相應，相應不由于故也。則雖相應而無靈也。［1］寓言注

郭象進而指出，萬物無故而生，便意味著無待而生;萬物無待而自生，便意味著皆獨化而來。對此，他舉罔網(即魍魎，又稱罔閬，指影子外面的淡薄陰影)與景(即影)的例子解釋說，世人都說罔網待景、景待形、形待造物者，那么，造物者是有還是無?如果說造物者是無的話，那么，無則不能造物;如果說造物者是有的話，那么，有則不足以物眾形。由此看來，結論只有一個——沒有造化者，萬物皆自化而來。正是在這個意義上，郭象宣稱:

是以涉有物之域，雖復罔網，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因、形景俱生，雖復玄合，而非待也……今罔網之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔網非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化、然與不然、從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉?［1］齊物論注下

從萬物皆自生自化的認識出發，郭象反對把有或無以及有形的天地或無形的道奉為宇宙的本原或萬物的主宰，而是認定萬物“無根無門，忽爾自然”［1］則陽注。有鑒于此，他不止一次地強調:

夫真者，不假于物而自然也。［1］大宗師注上

物各自生而無所出焉，此天道也。［1］齊物論注上

循著萬物的產生沒有本體、皆其自爾的思路，郭象進而指出，驅動天地變化的是一種無力之力，萬物的死生、變化亦無主宰，皆其自然。對此，他反復斷言:

夫無力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故;舟日易矣，而視之若舊;山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。［1］大宗師注上

夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉!自然而然耳。［1］齊物論注上

這就是說，事物處于冥冥的變化之中，“死生出入，皆歉然自爾，未有為之者也”［1］庚桑楚注。在郭象看來，處在變化中的事物有聚散，有隱顯，故而有出入、死生之名。其實，只是徒有虛名而已，究其極終無出入。這是因為，若言出入，必有出入之門。試問:萬物的出入之門何在?唯一合理的解釋是:人們以無為門，便說明萬物無門出入;無門出入，便說明萬物沒有出入。其實，萬物的一切變化皆其自爾而已。

“物之生也，莫不塊然而自生”解釋了萬物的由來以及萬物之間的關系，也從本體論的角度奠定了人與萬物的生存狀態。這種理論看到了宇宙萬物之間的層層相因，卻將這種聯系推向極端而陷入神秘，最終把事物的一切生滅、變化都歸于無助且無奈的自然而然。這在否定天與神的權威的同時，也把人拋進了茫然不知所措的深淵。

二、“物之生也，莫不塊然而自生”與足性的存在狀態

“物之生也，莫不塊然而自生”不僅解釋了世界萬物的生成，而且暗示了它們的存在方式。前者屬于世界觀，構成了郭象的獨化論;后者屬于價值觀，構成了郭象的足性論。足性論與獨化論一脈相承，二者皆由“物之生也，莫不塊然而自生”而來。正因為如此，在獨化論的基礎上，郭象提出了足性論。既然“物之生也，莫不塊然而自生”，那么，可以斷定，萬物縱然相差懸殊，也非神靈的驅使，皆其自然如此。這就是說，事物在外形上各不相同，窺其所致，皆其自然。物皆自然而成，這是萬物的共同宿命，也是它們的相同點。于是，他反復宣稱:

物各自然，不知所以然而然。則形雖彌異，其然彌同也。［1］齊物論注上

夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合。［1］齊物論注下郭象斷言:“物物自分，物物自別。”［1］齊物論注下天下的事物各有其理，因而各不相同。這用他本人的話說便是:“物物有理，事事有宜。”［1］齊物論注下從物皆自然而成的認識出發，郭象主張，物各足性、性各有極。“物各有足，足于本也”，“本至而理盡”［1］大宗師注上。那么，萬物之本是什么呢?郭象所講的本即萬物之性，也就是萬物與生俱來的天然本性。他說:

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。［1］養生主注

性之所能，不得不為也。性所不能，不得強為也。［1］外物注

按照郭象的理解，人和萬物都各有所能，各有所不能——能其性中所能，不能其性中所不能。這就好比舉重，舉其性內，雖負萬鈞，不覺其重;外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者。這就是說，萬物各以性為足——足于性即是有余，不足于性則為不足。這用郭象本人的話說便是:“性各有極，茍足其極，則余天下之財也。”［1］逍遙游注

基于上述認識，郭象主張萬物以性為足，指出只要能盡其自然之天性，便可以逍遙而無待。例如，簫與管參差不齊，宮、商、角、徵、羽五音異律。其間雖然有長短高下之萬形與唱和大小之殊聲，但是，它們“莫不稱其所受而各當其分”，因此，優劣無所措其間。同理，只要足于性，大鵬無以自貴于小鳥，小鳥也無羨于天池，而榮愿有余。“故小大雖殊，逍遙一也”［1］逍遙游注。再如，大鵬與蜩殊冀，故而所至不同——或翱翔于天地，或畢志于榆枋。之所以如此，都是各稱其體而足，不知所以然而然也。這表明，它們各有自然之素，決非跂慕之所及。既然如此，正確的態度和做法是:各安其天性，不悲其所以異。

從盡性而足的認識出發，郭象強調，一切事物能盡性則為大、為是，不盡性則為小、為非，世間的一切大小、長短、生死、同異、美丑、是非、彼此和覺夢之辨都是多余的。不僅不必要，而且是愚蠢的，到頭來會給人帶來無限的煩惱而傷生害性。

其一，天與人。

“物之生也，莫不塊然而自生”表明，世間萬物(包括人在內)都是獨化而來，既沒有外在的主宰，自身又沒有本體。這否定了天派生人的觀點，杜絕了天人之間存在不平等的可能性。不僅如此，郭象特意指出:“天人之所為者，皆自然也。”［1］大宗師注上

天人在本性上并無不同，都本于自然之性。從這個意義上說，天有天之性，人有人之性。天人各因其性自然而生，因此，天人相同。在此基礎上，他進而聲稱，人們不應該對天人進行刻意的分辨，強調其間的上下尊卑之別;而是應該對天與人同等看待，即“同天人”。

其二，長與短，多與少。

郭象認為，只要是出于天性，長者不為有余，短者不為不足。這就是說，一切都以本性天然如此為判斷標準，而不是在本性之外另找標準，更不是相互攀比。仙鶴腿長，野鴨腿短，它們之間的長短差別是天然形成的，屬于本性。既然如此，長者沒有必要割使之短，短者沒有必要續使之長。從這個意義上說，長與短是相同的，人們不應該計較其間的長短之別。

多與少也是如此。世界上不存在絕對的多與少，多、少都是相對的。天性如此，多不為多;天性如此，少不為少。例如，一般人都有五個手指，因而認為六指為駢，是余贅之物，出于非性，故而欲割而棄之。這是不對的。其實，駢贅皆出于形性，非假物也。從六指出于天然的角度看，六指不為多;人們對六指割而棄之，更是不可取的。

其三，大與小。

在郭象看來，事物都有待，都是依據各種條件產生和存在的。盡管萬物之間所大所小各有定極、各不相同，其各有所待、各有所濟則是一樣的。從這個角度看，它們之間的大小之差是無從分辨的。同時，大與小(比如鵬與蜩)各異其趣。趣之所以異，豈知異而異哉?皆不知所以然而自然耳。既然萬物的志趣天然如此，其間的差異并非故意而為，那么，盡管其間相差懸殊，只要放任于自得之場，便能物任其性，事稱其稱，各當其分，一樣的逍遙自得，而沒有勝負榮辱之分。

在郭象看來，大與小因性而定、因物而異。現在的問題是，世間體大者怏然謂小為無余，質小者塊然謂大為至足。這是愚蠢而可悲的。此外，事物未嘗以大欲小，而必以小欲大。然而，事物或大或小皆有定分，并非羨欲之所及也。他寫道:

以小求大，終不得相。各安其分，則大小俱足矣。若毫末不求天地之動，則周身之余，皆為棄物。天地不見大于秋毫，則顧其形象，裁自足耳。將何以知細之定細，大之定大也?［1］秋水注

按照郭象的說法，百川之量懸于河，河懸于海，海懸于天地。這并不意味著天地為大而海為小，也不能說海為大而百川為小。之所以如此，原因在于:它們各有其量。所謂大者，足性而已;所謂小者，無余而已。沿著這個思路推導下去，因其性足而名大，則秋毫之末與丘山不得異其名;因其無余而稱小，則天地與秭米無所殊其稱。郭象堅信，這是考察萬物唯一正確的方法，如果不用這種方法來考察事物的差別，則會“差數相加，幾微相傾，不可勝察”［1］秋水注;如果用這種方法來考察事物，事物則無固定的大與小，人們也不必執意于其間的大小之差。

其四，彼與此。

郭象指出，天下的事物互為彼此、彼我，它們是不確定的，可以相互轉化。例如，在我自己看來為我的，在他人看來為彼;在我看來為此的，在他人看來則為彼。這樣一來，彼此便成了相反相成的東西了。同時，“物皆自明而不明彼。若彼不明，即謂不成。萬物皆相與無成矣，故圣人不顯此以耀彼”［1］齊物論注下。其實，彼此、人我猶如唇齒相依，休戚相關，唇亡則齒寒。彼此沒有固定的界限，你中有我，我中有你。彼之自為，要濟我之功弘。基于這種理解，他呼吁人們超越彼此的界限，達到無彼無此、無人無我的玄同境界。郭象斷言:

物皆自足，故無非是。物皆相彼，故無非彼。無非彼，則天下無是矣。無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。［1］齊物論注上

其五，是與非。

郭象指出:“物皆自然，故無不然。物皆相非，故無不非。無不非，則無然矣。無不然，則無非矣。”［1］秋水注這就是說，萬物的存在都有然與不然、是與非兩個方面:一方面，既然萬物“莫不塊然而自生”，自然如此，那么，便無不然，都是然而非不然。另一方面，萬物相非，從他者的角度看，萬物無然而皆非。這表明，從不同的角度看問題，會有不同的是非判斷;然與不然、是與非都是相對的，沒有絕對的是與非，是、非都來自妄自分別。因為天下莫不自是而莫不相非，是、非皆產生于人們是其所同而非其所異的偏見。基于這種理解，他宣稱:

夫天地之理，萬物之情;以得我為是，失我為非……然物無定極，我無常適。殊性異便，是非無主。若以我之所是，則彼不得非，此知我而不見彼者耳。故以道觀者，于是非無當也。付之天均，恣之兩行，則殊方異類，同焉皆得也。［1］秋水注

按照郭象的說法，一是一非“兩行無窮”。是若果是，則天下不得復有非也;同樣的道理，非若信非，亦無緣復有是也。既然如此，究竟是是還是非呢?要消除是非、彼此的困擾，就要各安其自然之分而不予分辨。正是在這個意義上，郭象反復斷言:

是非然否，彼我更對，故無辯。無辯，故和之以天倪。［1］齊物論注下

夫是非反覆，相尋無親，故謂之環。環中空矣。今以是非為環，而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應夫是非。是非無窮，故應亦無窮。［1］齊物論注上

其六，美與丑、異與同、善與惡、貴與賤、夢與醒。

郭象指出，天下的一切都是不足分別的，不僅長短、大小、多少、彼此、人我如此，美丑、異同、貴賤乃至善惡、夢覺也不例外。在他的眼中，貴賤也是相對的:“當其所須則無賤，非其時則無貴。貴賤有時，誰能常也。”［1］徐無鬼注在他看來，事物的貴賤沒有定時，皆因人們的需要而定:急需之時，物即為貴;無需之時，物即為賤。貴賤是隨著人之需要變化的，人所急需者為貴，對于人所無用者為賤。這就是說，無論是貴還是賤，與萬物本身并無直接關系。由此，郭象得出了這樣的結論:“物無貴賤，得生一也。”［1］人間世注

在郭象看來，善惡也是相對的。同一件事，從一個角度看是善的，換個角度看就變成了惡的。拿仁與不仁來說，人們都以仁義為善，故而損身以殉之。這對于人和人之性命來說已經是不仁了。更為可怕的是，人們對于自己的身體都不仁，還談什么對他人之仁呢?

對于夢與覺的相對性，郭象解釋說，夢者會夢見自己正在做夢，夢者之夢與夢者夢見自己所做之夢，何者為夢很難分辨;做夢的人還會夢見自己在夢中占其夢，這與他醒后知道自己剛才是在做夢沒有什么兩樣。可見，夢與醒是相對的，沒有什么本質差別。

郭象認為，美丑是人津津樂道的話題，盡管人與人之間所推崇的美不同，卻都認為自己認同的美是美。從每個人都各有其美的角度看，天下萬物的美是一樣的。對此，他解釋說:

雖所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬物一美也。各是其所是，則天下一是也。夫因其所異而異之，則天下莫不異。而浩然大觀者，官天地、府萬物，知異之不足異，故因其所同而同之，則天下莫不皆同;又知同之不足有，故因其所無而無之，則是非美惡，莫不皆無矣。”［1］德充符注

至此，郭象由天下各美其美聯想到了天下各是其是，進而在“因其所異而異之，則天下莫不異”，“因其所同而同之，則天下莫不皆同”中將足性理論推向極致，得出了天下萬物莫不異、莫不同的結論。

問題到此并沒有結束，從足性的認識出發，郭象指出，萬物無大無小、無壽無夭，應該各安其性，而不應該相互攀比、羨慕和跂尚。他說:

蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天地而榮愿以足。茍足于天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生，萬物未足為異而與我同得。”［1］齊物論注下

郭象的足性論尊重萬物與生俱來的本性，在崇尚自然中推崇個性。與此同時，他夸大了事物差別的相對性，并且把一切差別都視為無因可循、不可分辨的。這種相對主義的思維方式是郭象觀察世界、思考人生問題的理論前提和精神支柱之一。

三、“物之生也，莫不塊然而自生”與人之生存

“物之生也，莫不塊然而自生”不僅適用于物，而且適用于人。借此，郭象通過獨化論和足性論闡釋了萬物的由來和彼此之間的關系，探究了世界的本性，同時也勾勒了“莫不塊然而自生”的人在宇宙間的生存狀態。不僅如此，他之所以探討萬物及人的由來，就是為了從形上高度展示人的生存狀態，為人提供安身立命之所。因此，從獨化論和足性論出發，郭象進一步探討了人的生死和命運問題，提出了一套系統的命運哲學。

(一)人的生存狀態

“物之生也，莫不塊然而自生”表明，人與萬物一樣非由道生，非由天地生，非由無生，亦非由有生。人之產生，由獨化而成。正是在這個意義上，郭象強調:“夫生之難，猶獨化而自得之也。”［1］大宗師注上他所講的人獨化而生，是指人的存在完全是一個自然而然的過程，不受任何神靈、本體或人為的主宰，而這一切皆源于“物之生也，莫不塊然而自生”。在這個前提下，郭象進一步探究了人的生存狀態。

首先，郭象認為，生死皆氣化之一遇。天地時不再來、今不一停，無時無刻不處于運動和變化之中。變化之道，又靡所不遇。忽而為人，忽而為物。一旦變為人形，豈故為哉?自然而遇耳。不僅如此，人在自然的變化中偶遇人形，有了四肢、五官和百骸，而這并不是天地或道有意派生的，更不是由于人自己的“故意”而變的，一切都是自化、自然的結果。正因為如此，人生的一切都不由自主，即使是此軀干也并非歸自己所有。理由很簡單:如果身體歸你所有，那么，你就應該能夠決定其美丑、生死，現實的情況卻正好相反，正如氣聚為人形你無法拒絕一樣，氣散而死你無法阻止。之所以如此，因為你的身體及生命都是在氣聚而生、氣散而死中具有的，原本就是氣的自然變化，與你本人無關。他指出:

若身者非汝所能有也，塊然而自有耳。身非汝所有，而況無哉?若身是汝有者，則美惡死生，當制之由汝。今氣聚而生，汝不能禁也;氣散而死，汝不能止也。明其委結而自成耳，非汝有也。［1］知北游注

這表明，對于人的存在和人的生命來說，生非故為，獨化而自生耳。從整個宇宙的變化流程來看，本非人形而化為人，人形只是萬化之一遇耳，未足獨善也。既然人形由氣聚而成，那么，在氣聚氣散的無限遞嬗之中，所遇者皆若人耳，豈可認定人形可喜而余物無樂邪?事實上，拋棄人類的偏見會驟然發現，人在宇宙間，生死只是一息一得而已。向息非今息，故納養而命續，這就猶如前火非后火，為薪而火傳，火傳而命續一樣。

其次，郭象認為，死生只是隱顯、夢覺之異。按照他的邏輯，既然生與死都是氣化之所遇，是氣聚散過程的不同表現，那么，氣聚的生與氣散的死只是氣的不同變化而已，其間并無本質區別。對此，郭象一再宣稱:

死生者，無窮一變耳，非終始也。［1］秋水注

一氣而萬形，有變化而無死生也。［1］至樂注

循著這個思路，氣只有聚散變化而無生滅，由氣聚氣散而形成的人與萬物都無生死，充其量只有形體(人形與非人形)的變化而已。從這個意義上說，生死只是隱顯和覺夢之分。在氣聚為人或氣散為非人的過程中，有不得變而為無，無也不得變而為有。人一受成形，則化盡無期。忽為人形，忽為他形。待隱去人形時謂之死，待顯示人形時謂之生;這種形態的變化皆由氣之聚散而成，究其極則無死生。其實，人之死生猶如覺夢一般:人在做夢時，自以為清醒，便不明白覺則非夢。對此，郭象總結說，生死是相對而言的，從不同的角度看，會有不同的生與死。例如，生者方自謂生為生，而死者則自謂生為死;生者方自謂死為死，而死者則自謂死為生。由此看來，人之生死猶如四時變化一樣自然而然，縱然其間有隱顯、夢覺之異，人也應該各安所遇。這用郭象本人的話說便是:“夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其于各安所遇一也。”［1］齊物論注上

再次，郭象認為，死生之異生于有情。“物之生也，莫不塊然而自生”從哲學高度解釋了生死現象，證明了生與死作為氣化一遇在本質上別無二致，充其量只是隱顯之異，猶如夢醒一般，不足加以分辨。在此基礎上，郭象進一步挖掘了產生生死之分的根源，指出所謂生死生于有情，是人們的好惡衍生出了生死之別。具體地說，人都戀生故而有死，人都懼死故而有生。人們若無好惡之情，便無生死之念，亦無生死之別。正是在這個意義上，他斷言:“夫系生故有死，惡死故有生。是以無系無惡，然后能無死無生。”［1］大宗師注下人之大哀不是身死而是心死，人若心以死為死，則會被死所束，由哀以自喪其心，此乃哀之大也。由此說來，人生最大的不幸莫過于心死，即“心以死為死”。沿著這個思路，郭象指出，要想擺脫人生的不幸，就要心不死;而杜絕心死、預防心哀的最好辦法即是忘掉生死之異，即“遺生”而所遇即安。只有這樣，人才能“遺生則不惡死，不惡死故所遇即安。豁然無滯，見機而作，斯朝徹也。當所遇而安之，忘先后之所接，斯見獨者也”［1］大宗師注下。在郭象那里，這種所遇即安、坐忘先后的狀態就是齊生死。

最后，從一氣而萬形出發，郭象認為，生死無異，將人的生老病死視為自然的變化，讓人同等對待。他說:“夫形生老死，皆我也。故形為我載，生為我勞，老為我佚，死為我息。四者雖變，未始非我，我奚惜哉!”［1］大宗師注下形、生、老、死皆是我在氣之變化中呈現出來的不同形態，歸根到底“未始非我”。由此看來，以善吾生為善者，吾死亦可以為善了。為了闡明人生的狀態，郭象進而指出，人之生命在氣化中只是轉瞬之間，稍縱即逝。他描繪說:“人之生，若馬之過肆耳。恒無駐須臾，新故之相續，不舍晝夜也。”［1］田子方注面對這個生命瞬間，人的存在是被動而無奈的:已化而生，不知未生之時;方化而死，不知已死之后。“自我生我，我自然生”。無論愿意與否，已成人形之后，死者已自死，生者已自生，圓者已自圓，方者已自方，未有為其根者，一切都在自然流變之中。面對這些，人們既無法預知，又無法參與。現在的問題是，既知人之死生變化不可逃，就應該“以化為命，而無怪迕”［1］德充符注。在此基礎上，他強調，面對形、生、老、死四者的變化，人們應該生而不樂，死而不哀，無所避就，與化俱往，執著于人形和生是沒有道理的。既然如此，人們應該豁達地面對一切，以生死為晝夜，在晝得晝，在夜得夜，隨遇而安，從容自在，逍遙自得。

為了做到這一點，郭象呼吁:“事茍變，情亦異。”［1］齊物論注下在情況發生變化的時候，人的心態也應該隨之進行調整。人對待死生之累也是一樣。當生之時，人便樂生;當死之時，人便樂死。這樣一來，死生之狀雖異，對于人各得所愿是一樣的。其實，生死猶同夢覺。人在睡覺時，不愿被人驚擾。人將化而死，也不愿恒而為生。更何況，自古及今，有能違父母之命者，未有能違陰陽之變而拒晝夜之節者。既然如此，人何不與化同往，隨遇而安呢?!

總之，郭象旨在向人昭示:人應該豁達、從容地看待死生，“以變化為形之駭動耳，故不以死生損累其心。以形骸之變為旦宅之日新耳，其情不以為死”［1］大宗師注下。

這樣一來，人便可以超越生死變化，“則死生變化，無往而非我矣。故生為我時，死為我順，時為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之。則生故我耳，未始有得;死亦我也，未始有喪。夫死生之變，猶以為一。既睹其一，則蛻然無系，玄同彼我，以死生為寤寐，以形骸為逆旅。去生如脫，斷足如遺土。吾未見足以纓弗其心也。［1］德充符注

在郭象看來，這種超越生死的自得狀態就是玄同境界。他堅信，如果人達到這種境界，就可以玄同內外、彌貫古今、與化日新、無生無死了。至此，人對于生死的一切苦惱和困惑也就都可以迎刃而解了。

(二)生死福禍皆是命

郭象認為，宇宙間的萬事萬物(包括人在內)都是獨化而來的，由獨化而生，亦由獨化而死。獨化即自然之謂，自然則意味著不受人或神的主宰和支配，一切皆自然而至。他說:“人之生也，理自生矣。”［1］德充符注物之生，也莫不如此。這個主宰人和萬物之生的理就是命。對此，郭象不止一次地寫道:

理必自終，不由于知，非命如何?不知其所以然而然，謂之命。似若有意也，故又遣命之名以明其自爾，而后命理全也。［1］寓言注

中與不中，唯在命耳。而區區者各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己。及至不免，則自恨其謬而志傷神辱，斯未能達命之情者也。夫我之生也，非我之所生也。則一生之內，百年之中，其坐起行止、動靜趣舍、情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。［1］德充符注

這就是說，人的一切遭遇看似偶然，實屬必然，因為一切都因所以然而然;這個所以然而然的存在表明，人的一切際遇都在命運的統轄之中。具體地說，人之一切都非偶然誤生，而是命運使然:天地雖大，萬物雖多，然吾所遇正好在此而不在彼，這是命;一個人的動止、遇與不遇，未始有恒，皆自然而然，這也是命;一個國家的治亂成敗、盛衰興廢并非人為，亦自然而然，這還是命。可見，人的一切行為和遭遇以及國家的禍福興衰都是“塊然而自生”的，因而都在命運的掌控之中。

進而言之，在郭象那里，命既然源自氣化之理，便不以人的意志為轉移。因此，命對于人具有強制性，屬于一種不可抗力，一切人為的努力都不可使之去留或改變。對于命，雖天地神明或圣賢也不能違抗。這用他本人的話說便是:“夫命行事變，不舍晝夜。推之不去，留之不停。”［1］德充符注因此，人在命的面前，“凡所為者，不得不為;凡所不為者，不可得為”［1］則陽注。在此基礎上，從命非己制、皆其自爾的認識出發，郭象主張安命逍遙，無所用心。正是在這個意義上，他一再重申:

茍知性命之固當，則雖死生窮達，千變萬化，淡然自若而和理在身矣。［1］德充符注

命非己制，故無所用其心也。夫安于命者，無往而非逍遙矣。故雖匡陳羑里，無異于紫極閑堂也。［1］秋水注

至此，郭象從“物之生也，莫不塊然而自生”的思路出發，進一步闡明了人的生存狀態，同時彰顯命運對于人的強制性。在這個前提下，與足性論相印證，他勸導人們泯滅生死，對命無所用心，在順命、安命中逍遙自得。這是郭象的人生態度和處世原則，也是“物之生也，莫不塊然而自生”的必然結果。正是基于這一思路，他提出了自任無為的待命之方。

四、“物之生也，莫不塊然而自生”指導下的人生

“物之生也，莫不塊然而自生”既道出了人的產生和存在狀態，又框定了人的生存模式和人生訴求。沿著“物之生也，莫不塊然而自生”的思路，以人的生存狀態為參照，基于對命運的理解，郭象規劃了人生，提出了一套自任無為的待命之方。

首先，在郭象看來，人生在世，無情是必需的。這是因為:“人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止于形質而已……夫身在人間，而世有夷險。”［1］山木注這就是說，人生在世，會遇到各種意想不到的禍端與不幸，難免為情所困，為外物所累。如果明白了這一切都是自然而至、命該如此，便可心安理得，無怨無哀了。“飄落之瓦，雖復中人，人莫之怨者，由其無情。”［1］達生注這表明，待命處世的基本原則就是摒除好惡、哀樂，做到無情:第一，好惡之情不僅不能益生，反而會傷身害生，必須完全摒棄。第二，萬物萬形，趣舍生滅皆在無情中來。既然情者非情之所生，那么，人又何必用情于其間呢?第三，人間的一切哀樂、得失、福禍皆由情所生，只有無情，才可逍遙自在、無樂無哀。于是，郭象宣稱:“禍福生于失得，人災由于愛惡。今槁木死灰，無情之至，則愛惡失得無自而來。”［1］庚桑楚注這表明，要真正做到無哀無樂，就必須安命順命，任其自然。這就是郭象逍遙無情的處世哲學。于是，他每每曰:

知不可奈何者命也而安之，則無哀無樂，何易施之有哉!故冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當為一而無休戚于其中。雖事凡人，猶無往而不適。［1］人間世注

夫哀樂生于失得者也。今玄通合變之士，無時而不安，無順而不處。冥然與造化為一，則無往而非我矣。將何得何失，孰死孰生哉!故任其所受，而哀樂無所錯其間矣。［1］養生主注

其次，郭象認為，只有無情是不夠的，還要無為。按照“物之生也，莫不塊然而自生”的邏輯，萬物之所以如此，皆其自然而然，并非為知所致。足不知而行，目不知而見。不知而知，一切都悗然而自得。或能或否，皆非我之所為。同樣的道理，人之生，也非情之所生。人們有情于為離婁、師曠而終歸不能，而離婁、師曠都無情而自聰明。豈止離婁、師曠，一切下愚聾瞽及雞犬鳴吠若有情為之，亦終不能。總之，一切自然如此，“不問遠之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也”［1］德充符注。這就是說，一切事物都自然如此，人們的知或者情根本無法改變之。有鑒于此，郭象呼吁虛以待物，即“遺耳目，去心意，而付氣性之自得，此虛以待物者也”［1］人間世注。所謂“虛以待物”，即是無為。

對于無為，郭象解釋說:“無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣。”［1］在宥注由此可見，無為并非拱手緘默、無所事事，而是任物自然而不加妄為。所以，他又說:“故無為者，因其自生，任其自成。萬物各得自為，蜘蛛猶能結網，則人人自有所能矣，無貴于工倕也。”［1］天下注郭象所推崇的無為，即是保持事物的天然本性，不以肆意巧為破壞其天然資質。他寫道:

茍以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純也。茍以不雜為素，則雖龍章鳳姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹，庸得謂之純素哉?［1］刻意注

基于這種認識，郭象斷言，對于外物而言，“因其自搖而搖之，則雖搖而非為也;因其自蕩而蕩之，則雖蕩而非動也”［1］天地注。在這里，無論是搖還是蕩，都不失其性，因而都屬于無為。只有無為，才能使萬物化生無窮。他說:“夫唯無其知而任天下之自為，故馳萬物而不窮也。”［1］齊物論注下相反，如果有為，必然使萬物喪失本性，破壞其化生。郭象宣稱:

不知與化為體，而思藏之使不化，則雖至深至固，各得其所宜，而無以禁其日變也。故夫藏而有之者，不能止其遁也。無藏而任化者，變不能變也。［1］大宗師注上

此外，郭象追求無為還有一個重要原因，那就是:他認為，天地之物數不勝數，有為則會有所不為。例如，聲不可勝舉，吹管操弦者雖有繁手，遺聲多矣;而執籥鳴弦者，本來是想彰其聲，結果卻適得其反。由此可見，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。不僅如此，人以一體之所履、一志之所樂，行于天下，則一方得而萬方失。這樣只能顧此失彼，必失其性。由此，他得出結論:“用心則背道，助天則傷生。”［1］大宗師注上沿著這個思路，郭象斷言，真人不為。

再次，郭象認為，要真正做到無為，就必須自任。自任是郭象待命的基本態度和原則，在其命運哲學中占有重要地位。對于自任，他多次予以闡釋，賦予其多層內涵。總的說來，所謂自任，主要指各任其能與任其自然。

其一，各任其能，不刻意追求。

郭象指出，人有人之能，物有物之能，人與人以及物與物所能又各不相同。這就決定了人與萬物都應該各任其能，而不刻意追求。拿蜘蛛、蜣蜋結網、轉丸來說，蜘蛛結蜣之陋似拙，而其布綱轉丸不求于工匠，若拙而巧矣。這表明，它們與工匠各有所能，所能不同，所習卻不異。因此，郭象設想:

故善用人者使能方者為方，圓者為圓。各任其所能，人安其性，不責萬民以工倕之巧，故眾技以不相能似拙，而天下皆自能則大巧矣。夫用其自能，則規矩可棄而妙匠之指可攦也。［1］胠篋注

在他看來，各任其能、不刻意追求就是自任，自任即萬物各任其天性自然，既非無所事事，又非強力而為。這包括兩方面的含義:第一，自任即任萬物之自然，不刻意追求。這用郭象本人的話說便是:“物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若。”［1］齊物論注下從大的方面說，自任就是“庖人尸祝，各安其所司。鳥獸萬物，各足于所受”［1］逍遙游注。就每個人來說，自任就是“視不過于所見，聽不過于所聞，事不過于所能，知不過于所知，德不過于所得”。只有這樣，才能眾目無不明，眾耳無不聰，眾技無不巧，群性無不適，群德無不當。對此，他以騎馬為例解釋說，善御者將盡馬之能，千里馬日馳千里，駑馬日行三百，或走或驅各任其能。只有這樣，才能“任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣”［1］馬蹄注。相反，如果御者求其過能之用，馬則不堪疲累而死者多矣。第二，自任并非無所事事，棄而不用。拿騎馬來說，自任即是不求過馬之性，而非放而不乘，這與無為并非行不如臥是一樣的道理。

其二，任其自然，不聞不問。

郭象指出，自任即是任物自然、不聞不問，也就是不以自己的意志和作為來干預萬物化生。在他看來，任物而物性自通，則功名歸于物，故而對物不聞不問。郭象之所以讓人任物自然、不加干預，其用心有二:第一，萬物由獨化而來，“性分各自為者，皆在至理中來，故不可免”［1］至樂注，這正如陰陽天地對生、是非治亂互有，人們根本無法除去任何一方一樣。正因為如此，人們思福避禍、沉思免難，或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此種種，皆非我也。既然如此，又何為哉?第二，事物各由其性理而至，非我之所及。因此，人們的視聽言動根本無法改變事物的現狀。更有甚者，人的作為還會妨礙萬物的化生，使庶物失性而喪生。對此，郭象說:“物各有極，任之則條暢。”［1］逍遙游注如果刻意追求，便會傷物之性。正是在這個意義上，郭象寫道:“人在天地之中，最能以靈知喜怒擾亂群生而振蕩陰陽也。故得失之間，喜怒集乎百姓之懷，則寒暑之和敗，日時之節差，百度昏亡，萬事夭落也。”［1］在宥注

最后，郭象指出，人要真正做到任萬物之自然，不加以主觀干預，就必須在思想上泯滅萬物的差別和對立，同等地對待天人、彼我、大小、長短、異同、是非、善惡、親疏、美丑、夢覺、壽夭及生死，這就是玄同。

郭象認為，要真正做到自任和玄同，必須進行自身的修養，具體做法就是坐忘。坐忘就是心中空虛、遺忘一切。對此，他描繪說:“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地。然后曠然與變化為體，而無不通也。”［1］大宗師注下在郭象看來，坐忘就是忘天地、遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身。止若立枯木，動若運枯枝。坐若死灰，行若游塵。人一旦臻于忘我狀態，便能夠曠然無累，無所不適。在此，他強調，坐忘主要是忘我。這是因為:“人之所不能忘者，己也。己猶忘之，又奚識哉!”［1］天地注人最難以遺忘的就是自己，一個人如果連自己都忘了，還有什么不能忘的呢?循著這個思路，郭象堅信，只要忘我，便可“滑疑之耀則圖而域之;恢詭憰怪，則通而一之。使群異各安其所安，眾人不失其所是……物皆自用，則孰是孰非哉?”［1］齊物論注下這就是說，人只要忘我，便可玄同死生、無壽無夭，進入玄同狀態;只要忘我，便可忘了善惡和哀樂，從根本上做到無情。

郭象進而指出，由于有得失、利弊之念，人才有喜怒哀樂之情。若能坐忘一切，與時俱化，便可無累心于物而逍遙自得。于是，他一再斷言:

夫率自然之性，游無跡之途者，放形骸于天地之間，寄精神于八方之表，是以無門無房，四達皇皇，逍遙六合，與化偕行也。［1］知北游注

夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養生之妙處也。［1］養生主注

無哀無樂，一切任其自然，這便是郭象的處世原則和養生之道，其中時常閃現著獨化論、足性論的影子。其實，稍加留意即可發現，郭象的所有待命之方包括對人之生存的解釋皆隱含在“物之生也，莫不塊然而自生”之中。

上述內容顯示，“物之生也，莫不塊然而自生”從獨化論的宇宙觀講起，通過足性論轉換為價值觀，中經生存論，最終落實到人生觀，成為安身立命的思維方式和價值依托。如此，郭象的玄學思想一脈相承，貫穿始終的則是:“物之生也，莫不塊然而自生。”

［1］郭象.莊子注［M］.上海:上海古籍出版社，1989.