財神與邪神：近代江南五通神的雙重身份

李宛蔭

（上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234）

按《祖殿靈應集》記載，唐光啟二年（886）的某天，紅光燭天，五位神人從天而降，落于徽州婺源城北邑民王喻（或王瑜）園中。此五人威儀如王侯狀，黃衣皂絳，踞胡床呼而言曰：“吾當廟食此方，福佑斯人。”言訖升天去。第二日，邑人便擇風水寶地建立廟宇，即“五通廟”，并肖像于其中，虔誠的敬奉，此乃有關五通神起源的最早版本。[1](p65)此后，宋徽宗大觀三年（1109）始賜廟額曰“靈順”，嘉泰二年（1202）特封王爵，嘉定六年（1213）封八字王。因封爵中皆有一“顯”字，故又稱“五顯神”。明初朱元璋為紀念元末抵御倭寇而戰死的亡魂，設立五尺小廟，以四月八日、九月二十八日，派南京太常寺官祭。[2](p166)由此可見，在宋明時期，五通神曾一度得到官方的認可。然而在其傳入“信巫鬼，重淫祀”的江南地區，卻被日益賦予了奸淫婦女、輕狂怪誕的邪神特征。此后伴隨著清康熙二十三年（1684）湯斌毀淫祠事件的發生，五通神的命運徹底的發生了改變。到近代，五通神通常被視為五路財神。

理查德·馮·格蘭在《財富的法術：江南社會史上的五通神》一文指出，在近代，五通神通常被視為財神的化身，“就像五通的誘拐一直被當作對年輕女子有病和夭折的一種解釋一樣，五通還繼續被當作財神崇拜?！盵3](p172)“五通崇拜的痕跡在20世紀江南農村的財神崇拜中仍然存在……五通并沒有消失，在許多情況下這個神只是被對其替代神的崇拜遮蔽了。當財神的概念失去其惡魔特征被重新改造成正常道德的保障時，五通從人們的視野中退卻。”[3](p174)那么五通神的替代神是什么？被替代神遮蔽后是否還繼續存在于江南社會中？它若存在又是以何種形式出現？它是否如理查德·馮·格蘭所說，將最終退出人們的視野？

一、財神：近代五通神的化身

五通神通常具有“偏財神”的稱號，這與其具有賜財與人的神格特征相一致。宋洪邁《夷堅丁志》卷19《江南木客》記載：五通“變幻妖惑，大抵與北方狐魅相似?；蚰苁谷苏Ц?，故小人□□葉本作“好迎”。[4](p695)乾隆《元和縣志》卷 10《風俗》曰：“吳俗信鬼好巫，諸祀典不載者，每崇奉之，而祀五通神尤甚……又有求利之徒，書券契向神乞貸紙錢，后家道日興?！盵5](p111)據此可知，五通神自產生之初便具備“使人乍富”的神通，在明清時期，隨著資本主義萌芽的出現和商品經濟的發展，五通神“借貸錢財”、“變致金銀”的本領更讓無數急于求財的民眾癡狂至深。

到近代五通神延續了這一傳統，往往以財神的形象出現。這在清顧祿所撰《清嘉錄》卷1《正月》有關“接路頭”習俗的記載中最為詳盡：“五日，為路頭神誕辰。金鑼爆竹，牲醴畢陳，以爭先為利市，必早起迎之，謂之‘接路頭’。蔡云《吳歈》云：‘五日財源五日求，一年心愿一時酬。提防別處迎神早，隔夜匆匆搶路頭?！盵6](p50)據此可知，接路頭是民間五月初五祭祀財神的一種習俗，往往民眾在初四夜晚便爭先為利市，為的是能迎來一年的好運氣。又，路頭乃五祀中的行神，清人袁景瀾《吳郡歲華紀麗》載：“五路者，為五祀中之行神，東南西北中耳。求財者祀之，取無往不利也?！盵7](p23)因此路頭神被稱為五路財神。

那么五路財神為何是近代五通神的替代神？這主要是由于康熙二十三年（1684）湯斌毀淫祠事件所致。由于此次事件力度大，波及面廣，因此湯斌曾一度將作為邪神的五通神與作為正神的五顯神的祭祀活動一并禁絕。再者由于此時五通神與五顯神在民眾觀念中早已混淆模糊，不加區分加以祭祀，因此民間為了能在官方的高壓下繼續崇祀五通/五顯，便更其名曰“路頭”，即所謂的“財神”，或“五路財神”。[6](p50-51)對此，錢杭認為，“在地方傳統與儒家理念之間進行調和并非總是有效”，面對官方的壓制，民眾在一些情況下，“只能以更為積極的方式來抵制政府行為，在地方毀淫祠時通過私奉或者更易神靈來保存地方祠祀。”[8](p48)本文所述，乃是后者，在私奉與更易神靈以外，通過更易神靈名稱的方式來保全地方祠祀。

綜上所述，民眾心目中的五通神雖在宋明兩代得到官方的認可，然而其淫邪的本性，往往成為國家正統勢力打擊的對象，從唐狄梁公開始到近代，均遭受過不同程度的打擊。特別是康熙二十三年（1684）湯斌毀淫祠事件，更為此后五通神信仰的沉寂埋下了伏筆。但官方的打擊并未能動搖民間信仰存續的根基，據民國七年（1918）的一則報刊資料記載：“上方山在蘇城西南二十里許，為五通巢穴……每屆八月十八日，江浙間之迷信鬼神者……不遠千里，紛至沓來?！盵9](p42)

曾任江蘇吳縣縣長的王引才，在任上，曾有“將石湖上方山香煙鼎盛之五通神投之河中”[10](p4)之舉，之后，一時間上方山五通神祠香火斷絕。但五通神信仰并未因此而銷聲匿跡，在被正統道德規范的象征——五路財神替代后，仍普遍為民眾所崇祀，并不斷融入百姓的日常生活中。

二、邪神：近代五通神的第二重身份

到20世紀20、30年代，五通神在江南一些地區仍然存在著雙重身份。一方面，它被視為財神的化身；另一方面，它還仍然以放蕩不羈、邪惡怪誕的五通神形象出現，不僅在江南農村，而且在一些城市中也可以看到邪神五通的痕跡。如下文提到的上海漕涇區、江灣區。皮慶生在《宋代民眾祠神信仰研究》一書中指出：“后來有一部分[五通信仰]與婺源五顯混淆，但仍有一部分保留了其原有的特征，因而常被人視為淫祀?！盵11](p225)皮氏此處提到的一部分與婺源五顯混淆，從而納入五顯神信仰體系的神靈，即本文探討的近代的五路財神/五顯財神。另一部分保留了其原有特征的五通信仰，即是下文所要討論的近代五通神的第二重身份——邪神五通。

同時，國民政府采取的一些行政舉措，也從側面反映出五通神仍然保留了其原始邪惡的面貌。如國民政府于1928年頒布了“神祠存廢標準”，發起了摧毀淫祀偶像運動。標準頒行后，民國十七年（1928）冬月浦（今上海寶山區）便積極響應政府號召，將境內各廟神像不應存在者一律撤除。此后漕涇區和江灣區也紛紛效仿，將五通神列入淫祠類予以廢除。

民國十九年（1930）五月二十八日，市黨部以上海特別市執行委員會名義發文聲明拆除漕涇區內五圣廟，而市府卻以“交通不便……時值五月紀念日，多反動派蠢蠢欲動?！睘橛?，提出短期內無法實施。于是，社會局令飭市政委員楊心正轉飭該區地保先行查明境內五圣廟的數量。結果，調查顯示，境內有五圣堂4處。而1931年2月搗毀滬西蒲淞、法華、漕涇三區的五圣廟共計400余所，[12]這兩者數據的差異之大不得不讓人驚嘆。隨后，十一月二十二日，黨部以破除迷信為由，呈請立即拆除五圣廟，然而地方卻遲遲未辦理，以至于逾期。由此可知，不僅地保在調查中未認真負責，而且地方政府在拆除五圣廟一事上敷衍塞責，這也反映五圣廟在地方的影響力，甚至地方官員都有意維護而不愿拆除。

而對于江灣區的情況，據第六五八八號訓令記載，民國十九年（1930）十一月六日江灣區市政委員吳序恩、嚴恩柞呈報關于調查境內五圣廟一案。據呈報所記，負責調查地方五圣廟分布的地保們稱，境內除結十四圖、殷七七圖、推八圖各有一所外，并無五圣淫祠。而僅有的三處，地方委員也是小心翼翼的“飭該三圖地保分邀各該淫祠附近村落上之年長而較明事理者”加以勸導，才分別自行拆除。

綜上所述，五通神在近代具有兩面性：一方面，他以正統道德力量規范下的五路財神的形象登上歷史舞臺；另一方面，他邪神的本質又有所彰顯，以至于黨部借用上海特別市執行委員會的名義不斷加以打擊和改造。然而經過一番磨難后的五通神發生了怎樣的變化？其信仰是否還依然存續至今？

三、改造與延續：五通神的近代命運

“拆廟建學”“黜邪崇正”是明清以來官方處理淫祠的重要手段。然而，官方廢除所謂的淫祠后，如何才能重塑民眾心中的神靈形象？除改奉城隍外，官方主要采取修文廟、祀名賢等改奉其他神靈等方式。如改奉城隍，光緒《蘇州府志》卷36《壇廟祠宇一》曰：國朝康熙二十七年（1688）巡撫湯斌[湯文正公]撤五圣祠改營都城隍廟，其“在泗州寺西，為巡撫衙門，香火舊在都憲坊，明時剏創建。”[13](p1035)如修文廟，道光《上元縣志》卷末《摭佚》載：尹繼善[尹望山]督兩江時，以五顯神迷惑民眾，“檄邑令燬之，后祀文昌像，故今廟額曰文昌祠”。[14](p573)如祀名賢，萬歷三十二年（1604）知縣劉時俊將江南醋坊橋東，奉婺源土神五顯靈官的靈順行祠改建三忠祠 (三忠祠祀吳伍員、唐張巡、宋岳飛)?！盵15](p396)

近代“拆廟建學”、“黜邪崇正”仍然是政府處理五圣廟的有效措施。民國二十年（1931）三月二十日第7672號訓令記載：漕涇區五圣廟已由工務局拆除殆盡。因此令工務局會同警廳及市政委員切實查估，妥為處分。此后，市政府及公安局先后以訓政時期，“人民深惑迷信崇奉五圣，有礙風化”為由，令市政委員會同公安局六區三所迅速將區內五圣廟一律拆除?！捌澆槁殔^拆除五圣廟舊料……長此封存，殊為可惜?！币虼?，趁暑期來臨之際，各校舍亟須維修，而市庫經費不足，政府遂“將暫存梅隴之舊料修理梅隴小學，暫存漕河涇鎮之舊料修理求知小學”，省時省力，從而極大地節省了政府的開支。與此同時，這一舉措也有利于發展教育事業，促進社會的進步。

而一種信仰的存在不會輕易退出歷史舞臺，它以一種難以抗拒的力量深深扎根于民眾心靈深處。五通神正是這樣一種大眾信仰，它在今日的蘇州上方山依舊香火旺盛。

據筆者兩次的田野調查可知，上方山五通神已更名為上方山大老爺，每年農歷八月始，信奉者便按傳統陸續前來祭拜，八月十五前來越來越多，直至八月十八達到鼎盛。參加祭拜的群眾多為周邊市鎮的居民，他們每年都會自發參與祭祀五通神的廟會，通過自編自演的舞龍、扇子舞、誦唱等娛神活動來抒發對五通神的敬仰之情。另外，據調查，這些人群的構成大多以中老年人為主，而年輕人的參與也是受到長輩的影響，他們對所祭拜的神靈究竟為何神，有什么靈跡故事也是一知半解。此外還有一些遠道而來的祭祀者，由于聽聞五通神的各種神跡而前來祭拜。參加祭拜的人群，大多手拿肩挑香燭、元寶、冥鏹等祭品，祭祀活動雖然顯得簡化、缺乏組織性，但民眾的這種自發組織參加祭拜的熱情，足以表明五通神在民眾心目中的影響力。

綜上所述，現代五通神信仰已根植于民眾思想深處，融入大眾的日常生活之中，因此并非如理查德·馮·格蘭所預言的那樣最終退出人們的視野。反而由于民眾長期的崇祀，以及官方在一定范圍內統治民眾精神的需要，而不斷延續發展。但我們仍然需要清醒地認識到，在民間信仰中，仍然保留了一些原始的消極成分，因此我們應該采取辯證的態度去對待民間信仰的存續和發展。

[1]繪圖三教源流搜神大全（外二種）[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[2]光緒·無錫金匱縣志·卷 12·祠祀[A].中國地方志集成·江蘇府縣志輯[C].

[3]理查德·馮·格蘭.財富的法術：江南社會史上的五通神[A].韋思諦.中國大眾宗教[C]陳仲丹，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

[4][宋]洪邁.夷堅丁志·卷 19·江南木客[M].何卓，點校.北京：中華書局，1981.

[5]乾隆·元和縣志·卷 10·風俗[A].中國地方志集成·江蘇府縣志輯[C].

[6][清]顧祿撰，來新夏點校.清嘉錄·卷 1·正月[A].清代史料筆記叢刊[C].中華書局，2008.

[7]袁景瀾.吳郡歲華紀麗·卷 1·正月[A].江蘇地方文獻叢書[C].南京：江蘇古籍出版社，1998.

[8]錢杭.傳統中國的社會文化研究[M].上海：上海社會科學院出版社，2008.

[9]味腴.論說：辟五通之謬[J].興華，1918，15（42）.

[10]王引才報沉五通神之痛快[N].真光月報，1929，28（4）.

[11]皮慶生.宋代民眾祠神信仰研究[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[12]滬西四百余所五圣廟拆毀[N].申報，1931-02-03.

[13]康熙·蘇州府志·卷36·壇廟祠宇一[A].中國方志叢書·華中地方·第五號[C].

[14]道光·上元縣志·卷末·摭佚[A].中國地方志集成·江蘇府縣志輯[C].

[15]乾隆·吳江縣志·卷 7·壇廟祠[A].中國地方志集成·江蘇府縣志輯[C].