中西文化比較視野中的中國政治——以心場范疇闡釋為視角

田 辰 山

(北京外國語大學 國際關系學院東西方關系中心，北京100089)

“心場”(英語focus/field)作為范疇，是“一多不分”視野的一個闡述方式。①“一多不分”是比較哲學闡釋學對中國思想傳統的一個簡潔概括。“一”是萬物互系性，“多”是萬物，萬物由于相系不分呈現為渾然而一。多見安樂哲各種著作。所謂“心”是著眼點或者分析對象。將某物作為分析解讀對象，從西方主流“一多二元”出發，②“一多二元”是比較哲學闡釋學對自古希臘柏拉圖始的思想傳統的一個簡潔概括。“一”為上帝或唯一真理式的造物者;“多”為造物者創造出的分散、不聯系、個體性的一切物體;“一”與“多”之間是各自獨立、分隔，矛盾對立沖突的。見于田辰山諸多論文。將對象作為靜止不變的實體(substance)看待，給予假設脫離所在域境的條件，將它切割，試圖找到它本身最終質體(ontology)，或者讓它與另外某一個體建立聯系，探討它們之間單向線性的決定關系。形象地用漢語比喻，就是不通過森林看樹木，不考慮森林，只對某棵樹木進行切割地內在分析;而用英語表達，術語是“去域境化”(decontextualize)。

“心場”(focus/field)范疇，恰恰是中國政治思想及其實踐范疇。它提醒我們，對于以“心場”范疇為視野關懷的政治思想和實踐運作，人們只有在“心場”范疇視野中去看待，才能明白它。所以要理解中國政治需到“心場”范疇中去看待它，這是對待它的原汁原味，而不是扭曲它。此文論述比較中西文化視野中的中國政治，就是在“心場”范疇中解讀“革命”“憲法”“權利”“政治”“民主”等幾個關鍵的中國政治觀念及實際運作，以發現當今貌似西化政治觀念下的理念與運作之中蘊含的中國傳統政(正)治話語意義。這個意義向人們顯示，以“心場”范疇為視野關懷的政(正)治思想與實踐，是經驗性、過程性、域境性的，而不是真理性、絕對性、外在性的;所以沒有“理想”政治，只有“以民為本”是好政治。

一、“革命”與“政治”

從古代中國和近現代歷史看，所謂“(大)革命”，常常含有“改朝換代”或者企圖改朝換代的意義，是一種大規模民眾運動。賦予它“革命”含義，最典型應包括孟子所主張的推翻殷紂王的思想，也包括歷史上農民起義喊出的“替天行道”口號。“替天行道”是說“天意即是民意”，是一種自然合理地改變社會治理中心的過程。改變社會治理中心是因為這個中心自己運行得不恰當了，即“中心”起不到實現社會恰當治理的作用。

談中國意義上的“政治”，它最大和最基本的目的，首先是“民以食為天”。如果大多數人得不到生存溫飽，如果政(正)治不以此目的為第一要任，該“政治”就不存在基本合法性。這也是今天當有人以西方“人權”衡量中國政治合法性時，中國提出“人民生存權、發展權”為要任的必然性。

而所謂“人權”，英文是“human rights”，本意是上帝判定“個人欲望、幸福及追求行為不是什么錯誤”。英文“human rights”中的兩個涵義，是在中文“人權”一詞的字面上隱藏起來的，即它的“個體性人”與“上帝判定”兩個涵義。“個體人”的“對、正當”(所謂“權利”)，因為是上帝的判定，所以是絕對、終極的。這就是洛克所說的，政府無非是保護“個人”追求幸福，積累私人財富;也就是，西方的“人權”意義，是將保護“個人”追求幸福，積累私人財富作為“政治”第一要任的。

事實上，以這個第一要任為目的的“政治”，才是今天我們非常熟悉、被翻譯為漢語“民主”的“democracy”。這個“democracy”政治，是不將大多數“人民生存權、發展權”，不把“民以食為天”作為考量和目的的，應該說，它不是民本的。

在“心場”(focus/field)范疇中解讀“革命”，它所要求的“改朝換代”(或者說改變社會治理中心)，實際上所做的，是要新的社會治理力量，走向“場”的中心位置，取代占據中心、現已失去恰當社會治理功能的力量。因為占據場中心位置的現存力量，已經變得“不賢”“不能”。“不賢”就是不再以大多數“人民生存權、發展權”為社會治理要任;“不能”就是不再有首先實現大多數“人民生存權、發展權”為社會治理的能力。所以，“賢能”的人走到場中心的恰當社會治理位置，對中國意義的“政治”是至關重要的;所以它作為中國意義“政治”的中心內容，即“選賢與能”。

直白地說，西方的被翻譯為漢語“自由民主政治”的“利伯瑞爾﹒狄莫克拉西”(“liberal democracy”politics)第一要任是保護個人賺錢。而中華民本意義的“政(正)治”的第一要任是“為人民服務”，是“大道之行、天下為公”。一個著眼對象是毫不把與他人關系考慮在內的“個體人”的賺錢，一個是把整個社會的恰當治理、和諧的個人與群體關系作為關懷對象，這是兩種在根本上風馬牛不相及的政治。在為了“個體人”賺錢的政治那里，最高原則是“個體人”“上帝”“個人正當(rights)”、絕對性等等;在恰當社會治理的政(正)治里，人與人相系不分、互相性是作為中心的考量。

“革命”的目的，是推倒“非法性”“政治”，建立合法性“政(正)治”，我們看到，這兩種“政治”處于兩種互為不合法性的位置。也就是說，中國“政(正)治”的合法性來自作為人口大多數人群所經驗的歷史文化，它將人與人的相系不分、互相性作為中心考量，把對人群事務治理的呵護、維系和調節人與人、人與社會、人與自然的恰當關系作為合法性;而把以實現“個體人”利益為絕對，把傷及或犧牲他人乃至整個人群福祉以追求個人幸福，視為“傷天害理”。所以，中國“政治”不是西方譯為漢語“自由民主”的“利伯瑞爾﹒狄莫克拉西”“政治”(politics“個人權力斗爭”)，而是民本的政治(“正”與“治”)。

二、“憲法”與“政府政治”的合法性

1776 年7 月4 日，美利堅合眾國13 州發表獨立宣言:“在有關人類事務的發展過程中，當一個民族必須解除其和另一個民族之間的政治聯系并在世界各國之間依照自然法則和上帝的意旨，接受獨立和平等的地位時，出于對人類輿論的尊重，必須把他們不得不獨立的原因予以宣布。”倘若試圖在比較中西文化的視野中看待中國政治，這段美國憲法性質的政治文字是十分值得注意的，是將美國脫離英國的合法性歸結為“人類事務過程”(the Course of human events)、“自然法則”(the Laws of Nature)和“上帝的意旨”(Nature＇s God entitle them)(“Declaration of mdependence”)。所謂“人類事務過程”的“過程”，英文是“Course”，是大寫概念，其文化內涵啟示著是上帝為人類規定的“路程”(Course)。一言以蔽之，這段文字，清楚地告示人們，美國政府政治深深根植于“上帝”概念，屬于比較中西文化闡釋學的“一多二元”范疇;“一”為獨一無二神，“多”為“神”創造的個體狀態人，“神”服務于“個體人”的幸福追求。這段文字所用的“民族”(“one people”)一詞，不應理解為漢語意義的“人民”或者“民族”。原因是英語“people”的根本含義是二元(對立)意義的“復數‘個體人’”(a sum of individuals)，而不是漢語“人民”或“民族”作為互系不分、共享利益的大多數人的涵義。這里充分顯示的是，政府政治作為哲學和理論乃至現實運作，是與“神”“個體人”等前提條件必然聯系著的。

還有一段文字講道:“為了支持這篇宣言，我們堅決信賴上帝的庇佑，以我們的生命、我們的財產和我們神圣的名譽，彼此宣誓。”這一段文字原英文版本的“生命”(英語為大寫“Life”而具有神性)、“財產”(英語為大寫“Fortunes”而具有神性，而且原始意義更言財富“時運”)、“名譽”(英語為大寫“Honor”而具有神性)皆浸透于“一多二元”的世界觀、認識論、思維方式與價值觀，同時“彼此宣誓”“支持這篇宣言”等詞句，向人們顯露這篇文字的“契約”性質與“憲法”功能。“憲法”的本質是“契約”，充分顯示了啟蒙運動思想的政府政治理論根據，加上它的神性，反映其合法性來源的文化意義的不可置疑性。

《美國憲法》序言寫道:“我們美利堅合眾國的人民，為了組織一個更完善的聯邦，樹立正義，保障國內的安寧，建立共同的國防，增進全民福利和確保我們自己及我們后代能安享自由帶來的幸福，乃為美利堅合眾國制定和確立這一部憲法。”其英文顯示，“為了”(英語為大寫“Order”而具有神性，含有上帝建立的次序與規則之意)、“自由帶來的幸福”(英語為大寫“the Blessings of Liberty”且原意為上帝給予的“自由庇佑”，而具有神性);此外，“人民”“正義”“安寧”“福利”及“后代”(英語呈現大寫“People”“Justice”“Tranquility”“Welfare”“Posterity”而具有神性);英文原版顯而易見浸透“一多二元”政府政治合法性與“神”和“個體人”等信仰前提條件的必然聯系。(“Cmstitution of the Vnitated States”)

與《美國獨立宣言》和《憲法》所賦予的美國政府政治合法性的“一多二元”根據相比照，再讀一讀《中華人民共和國憲法》的總則文字，中國政府“政(正)治”合法性的根據給人完全別具一格的感覺。這段文字是這樣的:

中國是世界上歷史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創造了光輝燦爛的文化，具有光榮的革命傳統。一八四〇年以后，封建的中國逐漸變成半殖民地、半封建的國家。中國人民為國家獨立、民族解放和民主自由進行了前仆后繼的英勇奮斗。二十世紀，中國發生了翻天覆地的偉大歷史變革。一九一一年孫中山先生領導的辛亥革命，廢除了封建帝制，創立了“中華民國”。但是，中國人民反對帝國主義和封建主義的歷史任務還沒有完成。一九四九年，以毛澤東主席為領袖的中國共產黨領導中國各族人民，在經歷了長期的艱難曲折的武裝斗爭和其他形式的斗爭以后，終于推翻了帝國主義、封建主義和官僚資本主義的統治，取得了新民主主義革命的偉大勝利，建立了中華人民共和國。從此，中國人民掌握了國家的權力，成為國家的主人”;還有:“本憲法以法律的形式確認了中國各族人民奮斗的成果，規定了國家的根本制度和根本任務，是國家的根本法，具有最高的法律效力。”

與“一多二元”的美國政府政治合法性的邏輯根據提供者《美國憲法》和《獨立宣言》相比，中國憲法根本就不屬于西方意義的“憲法”;其差異的源頭在于，中國憲法本身就不是“契約”性質;中國政府“政(正)治”合法性，不依靠信仰“上帝”的神圣性，也不依賴于與以“神”范疇為前提條件有必然聯系的“人”作為“個體性”。

明白無誤，美國政府政治合法性源于形而上學抽象信仰的“神”，中國政府政治合法性基于人的思想，其根源是具體實在的，是中國人民作為相系不分、共享利益的自己的經驗。一種是以“神為中心”，一種是以“人為中心”(更確切是“民為邦本”);一種是從虛構假設的“個體人”出發，一種是從實在“相系不分的人”出發。

不是什么神，而是作為中國人民自己經歷的歷史、社會、文化變遷事實，提供了這個國家政府“政(正)治”合法性的來源。這個“心場”范疇里沒有抽象概念的人，有的是人與人、人與社會、人與自然的相系不分，渾然而一。這里沒有建筑在假設虛構基礎而人類生活現實不存在的“獨立個體人”，而有的是實實在在的“大家”“家、國、天下”。這樣范疇的“根本法”和“最高的法律效力”(或曰“合法性”)，不是一個外在力量強加于自然和人的什么超驗法，不是上帝的造物性、神圣性，而是人與人互相賦予、是人民給予自己的;直白地說，人民性就是天意，就是合法性。

從不同的憲法賦予的不同政府政治的合法性之中，人們可以看到不同價值意義的“美好”社會追求:一種是經過視為天經地義地爭斗而勝出的個體人的“自由”“民主”“人權”“財富”“權力”“幸福”等等上帝恩賜的東西，只是一些少數所謂“成功個體人”的天堂;另一種則是“大道之行，天下為公”的大同社會。

三、為什么“自由”“民主”“人權”與中國“政(正)治”格格不入?

啟蒙運動中興起的個人自由主義，它被譯為漢語“自由”的“利伯蒂”，被譯為“民主”的“狄莫克拉西”，被譯為漢語“人權”的“修門賴特”，自近代進入中國，百余年來都是水土不服。似乎中國在對這幾個觀念理解上有很大的難度。而如果有誰一旦對它們產生準確理解，就像它們在西方被理解的意義那樣，人們就會不免要問:

原來“人權”是給“個體人”的啊?!是誰給“個體人”“人權”?是“上帝”?如果上帝根本就不存在，怎么辦?人類歷史真發生過“自然狀態”這么一回事嗎?“自然狀態”不是假設出來的嗎?假設能當真嗎?休謨對個人自由主義所有這些問題質疑難道不對嗎?(1)上帝只判定人有欲望、追求幸福是“正當、對”(“權利”——right“賴特”)的，不是也應該判定人應當是有責任的嗎?跟“賴特”相對應的不該有義務嗎?(2)“自由”(“利伯蒂”)是絕對的嗎?是沒有時間、地點、范疇的限制嗎?(3)用漢語“民主”作為英文“狄莫克拉西”的譯語，原本就對不上號吧?(4)“民主”(“狄莫克拉西”)范疇的“競爭”機制本身不就是破壞“和諧”的嗎?(5)既是“民主”(“狄莫克拉西”)，為什么是用大量金錢操作呢?(6)“民主”(“狄莫克拉西”)能從富人控制的手掌自由出來嗎?

辜鴻銘先生當年曾批評中國上下“認錯題目”之人不在少數，就是指錯誤地理解了個人自由主義。［1］近代以來到今天，“認不清題目”尚未多大，相當于一直在想當然中過日子。把“利伯蒂”作為望文生義的“自由”理解，把“狄莫克拉西”作為望文生義的“民主”理解，把“修門賴特”望文生義地作為“人權”理解，今天再流行不過、再自覺不過了。少有人考慮到這些觀念浸透西方語言深刻的歷史文化的神性和二元對立涵義。中國人和西方人都需要覺醒，當在中國有人對“自由”“民主”“人權”三個概念感興趣的時候，被感興趣的不是原本西方概念“利伯蒂”“狄莫克拉西”和“修門賴特”，而是它們的漢語翻譯，被感興趣的是被望文生義而來的漢語字面意思。所以，“自由”是“由己”，“民主”是“民本”，“人權”是推己及人的“權益”。這種在漢語上的理解，都不是原西方概念的神性和二元對立的個體性涵義。

漢語“政府”也與英語“government”不可同日而語。《說文解字》:“政，正也。”《左傳》曰:“政以正民”。“政府”其名，則起源于唐宋時期“政事堂”和宋朝的“二府”兩名之合稱。也即在古漢語中，宰相或官員治理政務處所為“政府”，后才逐步演變為泛指國家權力的執行機關，即國家行政機關。

而英語“government”具有直接權力指向與政治控制意義，也即“統治”(rule)、“統治者”(governing body of persons)，以及最高權力(the supreme authority)。似乎“政府”與“government”的兩種語言語義在今天只不過是毫厘之差。但正是這毫厘之差，反映著兩個文化傳統截然不同的“政治”哲理與運作。中國政府是“心場”范疇(從人與人相系不分出發)的社會治理，而“government”則是從“gaining power”(攫取權力)與“maintaining power”(維持權力)出發，單向線性政治統治關系，反映“神性”與人的“個體性”;其合法性在乎神，目的性在乎“個體人”利益。

四、人民民主“心場政(正)治”

中國政治是在自己文化“心場”范疇的從人與人相系不分的傳統中形成與實踐的。今天，還是這個“心場”范疇從人與人相系不分出發的傳統，對人們理解中國政(正)治理念和實在運作，起著絕無僅有的導向作用。有理由說，“一多二元”個人自由主義“民主政治”，是一種階梯式三角形(或金字塔)架構權力理論和現實運作。三角形底部存在無數互相為個人幸福競爭、矛盾、沖突的個人。人被視為生來只是為個人幸福競爭，以享受上帝賦予的“人權”(human rights)。三角形頂端是上帝及其啟蒙運動之后給出的由上帝保障的絕對價值:人權、幸福、自由、競爭、財富等等。它整體上是一套競爭政治機制，是一個自下而上個體人想上升(攫取財富與權力)，越是往上爬去接近頂端，人數越是遞減的階梯。人與人、與社會、與自然形成的關系，總是單向線性、服務于這個目的的，由頂端決定主宰著金字塔里的人的命運。在三角形上部接近頂端的層次，是三權鼎立或者與之雷同的其他制衡機制，作為個人競爭最高形式的呈現，反映個人私有資本集團利益競爭;其實力是金錢和權力的結合。

對照上述這個“一多二元”個人自由主義“民主政治”呈現的階梯式三角形架構權力理論和實際運作，可明顯看到“心場”范疇從人與人相系不分出發的社會治理思想與實踐，是平面式心場“政(正)治”。它沒有帶頂端的金字塔框架，是因為沒有上帝神性，也因此沒有絕對價值給“個體人”去追求。在“心場”范疇，追求的始終是“道”，“道”存在于人與人、社會、自然之間，是它們的內在適當的聯系，需要呵護與維系，這也是所謂的“仁”。當人們停留于表面地看問題看到的“高層”“頂層”“領導”的地方，實際上是“心場”域境的中央，是“心”。“心”不是一個“點”，而是一個小“心場”，小至身處中心位置的某位最高領導的個人之心。他這個“個人”不是“個體人”，而是與場域的無數人構成的非單向線性的復雜相互性關系，同整個場域進行著自始至終變化著的相系不斷互動。“心”其實是向場域輻射延伸而去，又是從場域邊緣向心逐步集中的匯合之處。

所謂“場域”不是規則的“圓”，是不存在嚴格邊界、向無限大開放的，向著天下乃至宇宙。處于場域的無數相系不分的人，他們自然形成無數中心/場域，自己與他人互為中心與場域，互為存在與生存的必然條件。無數個人作為無數“場心”，彼此無大小、高低之分，因為他們是相系不分，而不是二元對立，只是與整個大場域的總中心呈現各自的遠近與各得其所。此種不同不導致單向線性的決定、制約關系，而是相互性呈現的此即是彼、相輔相成、你中有我、我中有你。場域與中心，總是處于互系不分的動態關系，呈現于心位置的相心相交(焦)聯系。“心”與“場”是一多不分、互相依存、互為必然條件的關系。“心”不離“場”，離開了就不成其為“心”;場域邊緣向心，心對場呼應。“心”與“場”沒有屬于各自的利益，而是源自相系不分的共同利益。由于相系不分互動，“心”不是靜止，而是總在運動和變化、調節自己與場域適當關系的，并在進行調節的運動變化狀態下，保持“心”與“場”的互不脫節、不離異;整個心場保持相對平衡與穩定狀態。

“心”對“場”存在離異與固著兩種傾向。離異傾向是指“心”開始出現認同只屬于自己限定利益，如不自我調節即會發生異化，最后走向脫離場，失去場，也就失去“心”的地位。這種情況下，同時出現引起場域新勢力涌向中心現象，加速“心”的離異。此時如出現特殊情況，“心”不能迅速復歸中心位置時，則出現“革命”，力圖取代且形成新的中心。

歷史周期性循環的改朝換代，就是這種情況。在中心離異情況下，場域出現的狀態是:(1)“心”、“場”互系關系的弱化，以致完全窒息;(2)導致出現單向線性由“心”到“場”的粗暴、簡單二元支配關系;(3)“心”與“場”各自離異、出現分裂以致嚴格分界，乃至對峙、對立與沖突;(4)這時候，社會的表象包括:a 腐敗、壓迫、大程度剝削和極端兩極分化、社會矛盾與沖突增多或加劇;b道德淪喪、多數人極度貧窮;c 自然災害、人禍;d社會動蕩;e 中心治理功能枯竭、社會失控;f 外族威脅、入侵、內外矛盾激化。

“心”對“場”的固著傾向是指:(1)有明確突出的認識理念，也即全社會不動搖的傳統民本情懷，認同“心”“場”的民貴君輕和舟水關系信仰價值;(2)經濟制度與運作提供“有利民生”“民以食為天”“安居樂業”的保障;(3)緩和與消除競爭，提倡和諧、互助、協作、為社會貢獻;(4)決策機制以“心”“場”恰當、良性、健康互動關系為基礎(例如，共產黨傳統的“從群眾中來，到群眾中去”“領導、專家、群眾三結合機制”“干部參加勞動”等一系列經驗);(5)歸結為一點，整個“心”與“場域”沉浸于高昂的“全心全意為人民服務”精神。

中國傳統“一多不分”“心、場”“政(正)治”的現代形式與漢語稱謂是“人民民主”。其核心動力是和諧關系之中的個人主觀能動性;其思想與現實運作的根本基礎是合情合理、適當的人與人關系;其最好狀態是任何個人與整體的自覺自愿、和諧互融與渾然而一。“政(正)治”力量的源泉是眾多相系不分個人的自愿合力。這不是西方“一多二元”政治的個體人權力斗爭，而是管理眾人之事。

在中國，“政治”的“政”是“正”，孔子說:“政者，正也。”“治”是“治水”［2］2，50，62，“借治為理”語。《辭源》引《書經》說“道恰政治，澤潤生民。”這里，沒有西方“一多二元”政治范疇的“治者”(the governing)與“治于者”(the governed)之間那種天敵性質關系。一個社會治理者，他的“政(正)治”(不是politivs)總是取決于作為個人，他是個什么樣的人和實行什么樣的政策(即“君”字的語義)。他的政策反映的是與現實秩序的聯系。因此，人們對待政策，對待現實秩序，都牽涉對某理者表達的好惡。好“政治家慮及的是人民與制定有利于人民的政策”［3］。

結 論

中國傳統與現代“政府政治”都不是出于西方“一多二元”政治哲學、理論和現實運作。其合法性不是靠“契約”，不是建立在形而上學假設的“神”與“個體人”概念基礎上。政府、國家不是為搞“個人主義”利益、人為性搭建的。中華文化土壤生出的“政府政治”理念和實際運作，是在經驗自然性上產生的，提倡的是人人修養做人、從民眾產生的君子(好人)主政。這樣，水與船的關系成為必然性，必然是走上社會治理位置相對容易，而真正實行社會治理相對地難，即所謂“打江山容易，掌江山難”。也必然地，“政府政治”與“社會”(所謂“市民”)不是二元對立關系，不是“一多二元”范疇的國家與個人利益相對峙關系;國家不是西方“必然邪惡形式”概念。在中國，國家是大善形式。鼓吹脫離這個形式，是脫離“政(正)治”，走向邪路，走向與場域的離異。

在“一多不分”“心、場”范疇中，“民主”不是“狄莫克拉西”，不是被罩在“神”和“個體人”概念神圣的合法性外衣下。它很簡單，就是民本，就是好人掌權!為人民大眾的利益掌權!人性不是天生的，是后天培養的;人性不是絕對不好的，人性好是常有的;好人被選出、推到治理社會的崗位，是可能的。好人不是上帝改造的;好人不是靠簡單一人一票選出的;好人是心正心誠做出來的。做得好人，靠修身養性，靠一日三省吾身，三思而后行。中國意義的“民主”社會，是具有高昂人人修身養性、個個爭做君子思想意識的。好人是君子，是立志修身養性齊家治國的人。君子，是懂得人與人是要“仁”的，要搞正當關系、要互相支持的;是意識到人與人、社會、自然、萬物是互相分不開的，應當互相呵護的，是在這方面做得好的人。最好的人，在這個意義上是“王”，是懂得天地人合一、懂得恰當協調、賢與能的人。

［1］ 辜鴻銘. 中國人的精神:卷上［M］. 李晨曦，譯. 南京:譯林出版社，2012.

［2］ 沙青巖，輯.說文大字典:卷四［K］.天津:天津古籍書店，1983.

［3］ 郝大維，安樂哲.哲人的民主——杜威、孔子及中國的民主希望［M］.芝加哥:公開法庭，1999:213.