游冥故事與中國古代小說勸懲

鄭紅翠

(《哈爾濱工業大學學報》社科版編輯部，哈爾濱150001)

一、中國古代小說的勸誡教化功能

受儒家思想的影響，中國古代小說從產生之日起就擔負起道德教化的重任，小說家十分重視小說的功利作用，借助小說宣傳符合當社會道德的人生準則，規范人們的倫理行為，在作品中通過褒揚善行、貶斥惡行對人心進行教化，小說的“勸誡教化”功能也成為小說的主要功能之一。與詩文相比，中國古代小說一向被視為難登大雅之堂的“小道”。小說最早的著錄見于班固《漢書·藝文志》。班固在《藝文志》中把小說排在“諸子略”的第十家，即最后一家。但同時代的桓譚也說:“若其小說家，合叢殘小語，近取譬論，以作短書，治身理家，有可觀之辭。”(《文選》卷三十一)小說雖然是“小道”，雖然不入流，但確有一定的積極作用。這是中國古人對于小說教化功能最早的認識，而這種功能是和“治身理家”相聯系的，小說承擔起儒家思想教化的任務。

魏晉南北朝時期是文言小說的萌芽發展時期。大量釋氏輔教之書產生是此期小說史上突出的現象，但勸誡教化的動機依然很明顯。方士、宗教徒編撰小說的動機就在于借志怪小說“自神其教”，“以震聳世俗，使生敬信之心”。干寶編撰《搜神記》，其動機為“發明神道之不誣”，而贊賞的卻是儒家的忠孝節義(如“董永”故事、“東海孝婦”故事等)。顏之推《冤魂志》內容是冤魂復仇、因果報應的佛教故事，但作者借此宣揚的卻是傳統儒家的善惡道德觀念，故魯迅評價其為“引經史以證報應，已開混合儒釋之端矣”［1］39。

唐代是文言小說發展史上的第一個高峰，很多小說的勸誡教化目的非常明顯。記載游冥故事比較集中的唐臨《冥報記》在自序中曾提到六朝蕭子良《冥驗記》、王琰《冥祥記》等書，云“臨既慕其風旨，亦思以勸人，輒錄所文，集為此記。”唐臨作《冥報記》也是為“徵明善惡，勸戒將來。實使聞者深心感悟”。其他一些作品，如《謝小娥傳》《任氏傳》《長恨歌傳》《鶯鶯傳》等，也或于篇末點明勸懲之旨，或故事本身就具有勸懲意義，蘊涵了作者勸懲教化的創作動機。

宋代隨著古文運動“文以載道”思想的廣泛影響和宋代理學的形成，小說的教化意味越來越濃，小說勸懲主旨非常明確，“有意識的道德勸懲是宋代志怪中最醒目的思想傾向”［2］。很多文人有意識地把勸誡教化當作自己的責任，小說作品及序、跋、題辭中，懲勸教化的語句觸目皆是。魯迅曾指出:“唐人小說少教訓，而宋則多教訓。大概唐時講話自由些，雖寫時事，不至于得禍;而宋時則諱忌漸多，所以文人便設法回避，去講古事。加之宋時理學極盛一時，因之把小說也都理學化了，認為小說非含有教訓，便不足道。”［1］286

明清時期，白話通俗小說的興盛使小說創作達到高潮，同時由于理學思想在社會的統治地位，小說教化思想廣為流行，勸誡教化功能也被強化。蔣大器在《三國志通俗演義序》就說:“若讀到古人忠處，便思自己忠與不忠;孝處，便思自己孝與不孝。至于善惡可否，皆當如是。”至馮夢龍更加明確闡明“三言”的勸懲治教化之意:“非警世勸俗之語，不敢濫入”，“茲三刻為《醒世恒言》，種種典實，事事奇觀。總取木鐸醒世之意”［3］，《型世言》則是為世樹型之意。此外如《醉醒石》《清夜鐘》《歧路燈》等，都有很明顯的教化意味。教化世人，勸誡人心，成了多數文人的共同選擇。蒲松齡的《聊齋志異》被稱為“孤憤”之書，但其勸誡教化的創作動機則很明顯。其子蒲箬認為:“大抵皆憤抑無聊，借以抒勸善懲惡之心，非僅為談諧調笑已也。”(蒲箬《祭父文》)紀昀也在《閱微草堂筆記》序中明確說明自己的教化動機:“大旨期不乖于風教。”(《姑妄聽之序》)“街談巷語，或有益于勸懲。”(紀昀《灤陽消夏錄序》)《聊齋志異》和《閱微草堂筆記》都是借助鬼狐故事，以神道設教，使人遠惡向善，以維護封建統治的正常秩序。

小說勸誡教化的功能一方面提高了小說的地位，增強了小說的社會價值;另一方面，必然影響小說審美、娛情等方面的功能。忠孝節義的封建倫理道德觀念和生死輪回、因果報應及神仙道化的宗教觀念糅合在一起，使有些小說作品格調低下庸俗，成為勸世、教化的工具。

二、游歷地獄是游冥故事的勸懲模式

在游冥故事中，勸懲的宗教觀念與道德觀念是合二為一的。宗教與道德都是人類文化的組成部分，大多數宗教總是把宗教信仰、宗教實踐與道德教化自然地聯系在一起。中國古代小說歷來以道德教化為己任，這與宗教對道德的重視形成認同，兩者之合力就形成了小說道德教化功能。

漢魏晉時期的游冥故事沒有勸懲色彩。佛教傳入后，南北朝、唐朝時的游冥故事以傳播宗教觀念為其創作主旨，但是，道德教化的主旨亦融入其中。宋代以后游冥故事漸以傳播道德觀念、勸善懲惡為主要創作動機，宗教目的退居其次。明清時期，游冥故事進入小說，成為小說的敘事手段，勸懲教化意旨融入小說的整體敘事中。

1.地獄報應思想是游冥故事的勸懲工具

“佛教地獄觀念之流行，從思想史的發展來看，是因為自六朝以來，中國人的善惡標準已由傳統的儒家價值標準所確立并得到普遍的認同，只不過，由什么來判定人的‘善’和‘惡’并使人的‘善’和‘惡’得到監督，尚有佛教的空間，如果說，‘善’和‘惡’的倫理原則是由儒家來規定的，那么使這一倫理原則得以施行的監督責任則基本上是由佛教完成的，而這種監督的最有力者就是‘因果報應’的思想。”［4］游冥故事實現勸懲教化的主要手段就是利用佛教地獄思想和因果報應思想，用游歷地獄和因果報應及轉世敘述模式完成教化的目的。實際上，在游冥故事中，地獄、果報、轉世三者往往是結合在一起的，并以地獄思想和果報思想為主。地獄是實現勸懲的最終場所，果報借轉世得以實現完滿的勸懲結果，三者難以截然分開。這種勸懲手段的外殼是佛家的，而其內涵、報應的尺度、善惡的標準卻是儒家的道德倫理觀念。

佛教文化認為，人為善為惡，是有報應的。善得善報，惡得惡果，這是佛教文化最基本的觀念，具有倫理上的警戒作用，督促著每個人不可作惡業。東晉郗超在《奉法要》中說:“全五戒則人相備，具十善則生天堂……反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。”十惡者，“一殺生，二偷盜，三邪淫，四妄語，五兩舌(新云離間語)，六惡口(新云粗惡語)，七綺語(新云雜穢語、語含淫意者)，八貪欲，九嗔恚，十邪見。”［5］佛教的因果報應說傳入中國后，迅速融合了中國傳統文化中的一些固有觀念與中國本土的報應觀念，發展成為一種具有中國特色的因果報應思想，作為中國傳統文化中極為重要的一部分，長期而廣泛的影響著中國人的整個精神世界。“因果報應論”，由于“觸及了人們的神經和靈魂，具有強烈的威懾作用和鮮明的導向作用”［6］。因果報應思想滲透到人們的思想行為、民俗信仰乃至文化的各個層面，這其中自然也包括文學作品尤其是小說創作。

早期游冥故事中沒有果報觀念，佛教傳入后，果報觀念與地獄思想融入游冥故事中。故事的勸懲意圖是通過作品地獄報應思想而體現出來的。佛教地獄思想是佛教因果報應的一部分，即地獄報。游冥故事的勸懲工具即是地獄報應思想。

2.游歷地獄是游冥故事的勸懲模式

南北朝、隋唐時期一些具有代表性的游冥故事里，地獄里的人大部分是觸犯佛教戒律“五戒”“十善”，而被追入冥接受審判和懲罰［7］。游冥故事就是通過地獄報應對這些罪過進行審判與懲罰，來警誡世人謹守戒條，行善止惡。

劉義慶《幽明錄》的“師舒禮”故事中，巫師舒禮病死后被土地神送詣太山，由于生前經常為人“解除祠祀，或殺牛犢豬羊雞鴨”，所以牛頭鬼吏用鐵叉叉上熱熬，“身體焦爛，求死不得”。由于尚有余算八年，舒禮被放還陽，復生后再也不作巫師。王琰的《冥祥記》中的“阮稚宗”故事，稚宗“因好漁獵，被皮剝臠截，具如治諸牲獸之法;復納于深水，鉤口出之，剖破解切，若為膾狀。又鑊煮爐炙，初悉糜爛，隨以還復，痛惱苦毒，至三乃止。”唐代唐臨的《冥報記》“孔恪”故事，孔恪因殺牛和食雞卵入冥受罰。《法苑珠林》中“齊士望’故事，齊士望因平生好燒雞子，入冥受熱灰城中燒灼之苦。《紀聞》中“屈突仲任’，因生前殺害千萬頭牲畜，入冥后受所殺牲畜亡靈的追訴，被裝入皮囊中棒打，“血遍流廳前，須臾血深至階，可有三尺”。明代馮夢龍所編白話小說集《初刻拍案驚奇》卷三十七《屈突仲任酷殺眾生，鄆州司馬冥全內侄》即依此而改編。因殺生而入冥受罰的故事在中古小說中還有很多，殺生是五戒之首，所以，小說中冥司對殺生的懲罰也最為嚴酷［7］。

宋代以后的游冥故事中，進入地獄的多是違背封建道德的人，對不忠不孝的懲罰最為嚴酷。這些故事借助地獄懲罰的慘酷來警戒世人，以規范世人的道德行為。明清時期游冥故事進入小說，利用地獄報應思想進行勸懲，宣揚倫理教化，在小說中運用得非常普遍。

明代小說《南海觀世音菩薩出身修行傳》中，“不忠不孝受那凌遲碎剮、剝皮揚灰之刑;貪淫屠戮受那刀山劍樹之刑;拋棄五谷、輕回百物受那舂磨之刑;勢豪凌虐小民受那鐵床銅柱之刑;縱恣口腹食盡水陸受那沸湯油鍋之刑;搬唇弄齒、面是背非、讒譖陰狡受那抉目拔舌抽腸剖腹之刑;推人落水、坑人下井受那奈河水渰之刑;淹沒子女、觸污三光受那血湖血海之刑;恃強凌弱、將大壓小、以富吞貧、以貴欺賤受那石壓銼燒之刑;釣魚射鳥，投機騁詐受那鐵鷹、鐵犬、毒蛇、惡虎咬嚙之刑，還有黑暗餓鬼阿鼻畜生種種刑具，不可勝數”［8］。《海游記》中的冥府“大如宮殿。殿階設油鼎，旁有蛇池，左設石磨，右設鐵鋸;前列三牌，牌下跪著無數的人”［9］。殿上小鬼在宣布了死人的罪狀之后，就會把惡貫滿盈之人用鋸鋸開，鋸了又磨成肉醬，放在油鼎煎枯，爆入池中被蛇吃盡。而《斬鬼傳》中，“曹操、王莽已在阿鼻獄中數百余年，楊國忠已罰他作牛，安祿山已罰他變豬，凡活時遭受無限之苦，死時還要一刀，剝皮剉骨”［10］。

明清小說除了強化地獄慘酷之狀，還以“賞善”作對比，以達到勸善的目的。例如，小說《三寶太監西洋記通俗演義》中有個“賞善行臺”，分為八司，專門禮遇生前行善之人。而這些“善”都是以儒家倫理道德為標準的。通過這些情節來勸導世人，為臣要盡忠報國，為子要孝順父母，為兄弟要友愛，為官要清廉正直。只有生前做善事，后世才能“每遇明君治世，則生為王侯將相，流芳百世;不遇明君治世，則安享陰府受天福”［11］。

3.游歷地獄的勸懲效果

佛教地獄觀念、果報思想使廣大民眾深信死后后世界是一個人間道德的裁判所，地獄里明鏡高懸，照遍善惡，無所藏匿，每一個善惡的行為在這里都受到裁決。多數游冥故事里的“簿子”記載了人生前的所有善惡行為，如《冥祥記》趙泰故事中的陰司“六部都錄使者”專門在陽間記錄人們的善惡是非。地獄是人們死后算總賬的地方，所以，地獄是可怕恐懼的，它要對亡魂作道德終審，并裁定其下一世的命運。當亡靈進入陰間時，將面對一個無情而冷酷的世界，人無從得知自己的下一世會是什么命運，他的心靈及在人世的所有行為會被放置在“業鏡”下展示，哪怕一點點小小的丑惡都會遭到難以承受的懲罰。清人魏禧《魏叔子文集》卷一《地獄論》曾言:“刑莫慘于求生不得，求死不得，莫甚于死可復生，散可復聚，血肉糜爛可成體，以輾轉于刀鋸鼎鑊之中，百千萬年而無已極。”表達了人們對地獄的恐懼心理。

游冥故事是佛教地獄觀念傳播的主要途徑。這種傳播起到了很好的宣傳效果。“中國民間關于報應、地獄天堂、惡鬼的許多認識也常常來自于文學作品，特別是小說”［12］。游冥故事一般文字俚俗、具體形象，具有可感性和想象性，宣傳效果自然比佛經的講勸要好得多。《冥祥記》趙泰故事中，趙泰巡游完地獄，主者告訴他:“奉法弟子，精進持戒，得樂報，無有謫罰也。”由于趙泰尚有余算三十年，所以被放還陽。臨別，主者說:“已見地獄罪報如是，當告世人，皆令作善。善惡隨人，其猶影響，可不慎乎?”趙泰復活后，宣講他在地獄的經歷，很多人“莫不懼然，皆即奉法也”。

作為與佛教地獄觀念關系密切的游冥故事，其所要達到的目的，主要有兩點:一是宣教勸教，二是懲惡揚善。考察從南北朝至明清的游冥故事，故事的結果無一不是遵從創作者的主觀意圖。游冥故事的結尾一般有三種情況:第一，主人公經過地獄的洗禮，無不虔誠地信教禮佛，從前不信佛的人開始信佛，從前信佛的人更加精進虔誠，不相信因果報應的人相信了果報不爽;第二，從前有惡行的人受到懲罰后痛改前非，改惡遷善，從靈魂到行為洗心革面、重新作人;第三，不信報應、作惡多端、死不改悔的人進入地獄受到了慘烈的酷刑，惡人得到懲治，大快人心。從游冥故事的結尾看，利用這種地獄受罰模式進行勸懲，效果遠比單純的說教要好得多，因此地獄游歷模式被小說家用來完成勸懲之旨，以達到教化世人的目的。

三、地獄受罰是中國古代小說勸懲的主要模式

游冥故事的勸懲手段一方面強化了中國古代小說的勸誡功能;另一方面，游歷地獄模式也成為中國古代小說勸懲的主要模式。

1.中國古代小說勸懲教化模式之一:賞善

中國古代小說實現勸懲教化功能的手段主要有兩種，一為賞善，二為懲惡。賞善，通俗的理解就是好人好報，表現為多數小說的大團圓結局。以《聊齋志異》為例，一般有幾種情況。

第一，賞以愛情。由于主人公的忠厚善良，獲得愛情的幸福，如《阿寶》《連城》等。

第二，賞以金錢。由于做生意的公道或為人正直友善獲得意外的好運氣，得藏金暴富，如《宮夢弼》《二商》《錢卜巫》等。

第三，賞以子嗣。如《金永年》中，“利津金永年，八十二歲無子，媼亦七十八歲，自分絕望。忽夢神告曰:‘本應絕嗣，念汝貿販平準，賜予一子。’……無何，媼腹震動，十月竟舉一男。”神賜子嗣，這是對善最大的獎賞，雖有悖生活邏輯，但是“天報善人，不可以常理論也”。

第四，賞以家庭的幸福。例如，《陳錫九》記書生陳錫九因至孝而獲天帝賜金萬斤。《張誠》寫張訥、張誠兄弟，手足情深、恪守孝悌，弟弟張誠因幫助哥哥砍柴而遇險，但最終卻能逢兇化吉;哥哥張訥因弟死而誓不獨生，以斧自刎，也由菩薩搭救而起死回生。最后父子兄弟團圓，重振家業。

第五，賞以功名。此類作品以《胡四娘》為代表。才子佳人小說中的主人公多會得到這樣的“獎賞”。以上的這些“獎善”與主人公的行為有必然的聯系，小說中也極力強調這種因果關系。中國古代小說教化手段的賞善無外乎以上幾種，總之是把世俗社會所公認、最具實際意義的好處都給以獎賞，以此來誘惑世人，行教化之旨。

2.中國古代小說勸懲教化模式之二:懲惡

中國古代小說中的懲惡主要有兩種，一是現實生活的教訓，用現實生活真實的報應作以懲戒。另一種就是用超自然的力量實現對“惡”的懲治，最為常見的方式就是地獄受罰，妒婦下地獄故事是這類懲惡方式最有說服力的例證。

游冥故事中有許多關于妒婦、惡婦下地獄的故事。如《廣異記》“盧弁”(《太平廣記》卷三八二)，言盧弁夢入地獄:“吏領住一舍下，其屋上有蓋，下無梁。柱下有大磨十枚，磨邊有婦女數百，磨恒自轉。牛頭卒十余，以大箕抄婦人，置磨孔中，隨磨而出，骨肉粉碎。痛苦之聲，所不忍聞。弁于眾中，見其伯母，即湖城之妻也，相見悲喜，各問其來由。弁曰:‘此等受罪云何?’曰:‘坐妒忌，以至于此。’”《南村輟耕錄》卷九記松江李子昭妻虐待側室致其流產而死，李妻受冥罰事。類似的故事還有《太平廣記》卷三七五“韋諷女奴”、《夷堅甲志》卷二十“曹氏入冥”等。這一類故事創作者的主旨多是“以為世之妒婦勸”。

妒婦下地獄受罰的情節在明末清初的小說戲曲中屢屢出現，很多妒婦在地獄中受到懲罰，改變了性格，妒性全無。《醋葫蘆》是明末清初的一部以“療妒”為主旨的勸善類世情小說。小說敘成珪妻都氏奇妒，因無子嗣，無奈給丈夫娶一石女為妾。后丈夫與婢翠苔偷歡，翠苔被都氏毒打昏死。在家人的幫助下，隱于成珪之友家，并生下一子。都氏死后被打入十八層地獄，罰受種種極刑，被抽去脊梁上的妒筋，轉回陽世后妒心全無，悔悟己過，接翠苔及其子回家，全家團圓。又如，明萬歷年間的戲曲《獅吼記》，劇寫陳糙妻柳氏妒悍，后柳氏夢入冥間，閻王以其妒而問罪，命游地獄，使之醒悟，屈從其夫。《獅吼記》中還根據類型將妒忌女性分別打入虎狼地獄、拔舌犁耕地獄、黑暗地獄、舂解地獄、鑊湯地獄、刀兵地獄，漢代呂后和袁紹妻等歷史中有名的悍婦就在其中受盡酷刑，遭受各種懲罰，給現世的悍妻妒婦以警戒［13］。

明清小說中妒婦下地獄的故事，一個較為普遍的現象是，妒婦在地獄受懲后一般都能夠復生回陽，重新回到原來的家庭生活中，依然作為家庭的女主人，并且一改常態，再無妒心，從而家庭團圓、妻妾和睦。這是男性一廂情愿的美好愿望，也表明了小說家對現實生活中妒婦的態度。作者的心態是立足于現實調整家庭關系，恢復男性統治下的家庭的和諧。“從今后，但愿得打破了家家的醋甕醋瓶，傾翻了戶戶的梅糟梅醬，連《怕婆經》也只當無字空文。這《醋葫蘆》也只當青天說鬼，不妨妄聽妄言，但愿相隨相唱。”足見作者的殷殷苦心。而讓妒婦在冥中受罰改變悍妒性格，不過是作者無奈的設計和美好的想象，是僅供男人夢中回味的饑中畫餅與世外良方［13］。

［1］ 魯迅.中國小說史略［M］.北京:人民文學出版社，1976:39.

［2］ 許軍.論宋元小說的道德勸懲觀念［M］.廣西社會科學，2003，(11).

［3］ 丁錫根.中國歷代小說序跋集:中卷［M］.北京:人民文學出版社，1996:780.

［4］ 石峻.中國佛教思想資料選編:第1卷［G］.北京:中華書局，1981:16.

［5］ 方立天.中國佛教的因果報應論［J］.中國文化，1993，(7).

［6］ 范軍.中國地獄傳說與佛教倫理［J］.華僑大學學報:哲學社會科學版，2007，(9).

［7］ 西大午辰.南海觀世音菩薩出身修行傳［M］.北京:中華書局，1991:67－68.

［8］ 信天翁.海游記［M］.上海:上海古籍出版社，1990:230－231.

［9］ 劉璋.斬鬼傳［M］.北京:中華書局，1987:13333.

［10］ 羅懋登.三寶太監西洋記通俗演義［M］.上海:上海古籍出版社，1985:1129.

［11］ 孫昌武.佛教與中國文學［M］.上海:上海人民出版社，2007:201.

［12］ 鄭紅翠.《醋葫蘆》游冥情節與明清“妒婦題材”小說的療妒手段［J］.北方論叢，2009，(3).