從統治主體與客體關系看儒家的理想國家論

［韓國］崔 英 辰

(成均館大學儒教文化研究所，韓國首爾110-745)

邢麗菊 譯

(復旦大學國際問題研究院韓國研究中心，上海200433)

一、序 論

在今天這樣一個時代，我們為什么需要討論“統治主體”和“客體”的關系呢?20世紀初期，當朝鮮被日本占領時，朝鮮士人們不僅捫心自問，“我們為什么會敗亡”，并為之思索探求。在日韓國史學者姜在彥曾如下指出：“我出生并生長在殖民地時代。韓國為什么沒能實現自主的近代化，反而淪為日本的殖民地?這一問題長期以來一直在我腦海中徘徊。不過我想，在朝鮮王朝即將解體的時期，為了進一步緩和守舊派和革新派之間的矛盾，當時的統治者也許做了很大的努力。”［1］

他把朝鮮未能實現近代化的原因歸結于“朱子學獨尊天下”和“游離于社會現實的性理學”。但僅從時間來看，說失敗還為時尚早。韓國開始實現近代化的時間不過才100年，然而科學技術發展卻已達到世界領先水平，綜合國力也邁入世界前十。

在日本、中國、中國臺灣等東亞地區，國家(地區)經濟發展是普遍現象。而韓國不僅實現了經濟發展，而且民主主義建設也大有成效。特別是從1987年實行直選制開始到2007年12月，以10年為周期，從左翼到右翼，再從右翼到左翼，政權更迭隨著國民的意志選舉產生，這也意味著“階段式民主主義”已經完成。但最近的調查研究發現，在韓國的國際地位中，政治領域的地位被排在最后。社會各階層的腐敗和兩極化問題非常嚴重，政治是“稀缺價值的權力分配”。引領國家發展的政治人、官僚、企業家等為了實現自己的利益鏈，非法占有了很多稀缺價值。特別是在20世紀六七十年代，官僚的腐敗和利己主義的蔓延，已經成為了韓國社會潛在的毒瘤。換而言之，“統治主體為了被統治者進行價值分配”的執政為民的理想未能實現。

不妨將視線轉向國外。就在幾個月前，緬甸發生了要求生存權和民主化的僧侶和市民被軍事獨裁者鎮壓的流血事件。這不禁讓我們想起了1980年在韓國光州發生的民主化運動的流血現場。而此刻正在進展中的巴基斯坦和加納的事態的本質也與之類似。在21世紀的今天，當人們為了實現脫近代主義而出謀策劃時，在地球的另一邊卻為了實現近代主義確保生存權利而苦苦掙扎，這就是當今殘酷的現實。

如此看來，“如何從國家權力中保護個人的基本權利?”這一西方政治哲學問題便成了焦點。同時，如何讓國民制定政策，權力如何為國民利益而服務，對這些問題的研究也很有意義。值得關注的是，近代以后西方雖然對個人的公共權力關系問題進行了不斷的探究，但個人自由和國家權力之間的矛盾仍然存在。國家一方面保障個人的權利和自由，同時也會引發戰爭使國民步入戰亂的深淵?？梢?，個人和國家的關系非常重要。

“個人”是近代才出現的概念。如果說中世紀是由血緣關系為主形成的共同體，那么市民社會是隨著自律的個人的出現而形成的利害集團。洛克認為個人是自己身體和能力的天賦所有者，對社會不具有任何虧欠［2］。因此個人有權利擺脫一切束縛，自主地根據自己的理性做出判斷和行動，并對其結果負責。1789年發生的法國大革命就是個人同國家之間為了自由和權利的斗爭。以個人為核心的近代社會所具有的弊病就是個人主義。個人主義以利己主義為核心，不顧他人的感受和利益而過分強調自己的利益和感受，這就加深了人與人之間的矛盾［3］。在以利己主義為主的市民社會，個人把滿足自己的欲望作為目標，加速分化了人與人、文明與文明、人類和自然之間的紛爭，讓人類走向征服或被征服的戰場［4］。為了克服這樣的弊端，實現脫近代主義儒家的人生觀和價值觀備受矚目。

依據儒學的觀點，人是從父母那兒傳承延續的存在，其根源會追溯到祖先［5］。我的身體不僅是我自己的，根源上是屬于祖先的。這與前述“把個人看作自己身體和能力的天賦所有者，對社會不具有任何虧欠的存在”的西方個人主義觀點形成鮮明的對比。

但是，父母、子女、君主、人民之間的關系是以孔子的“君君臣臣父父子子”為前提的。齊景公對此答道:“信如，君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸”。對此，孟子進一步強調說:“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位?！蔽鞣浇鐣褌€人和社會從自然界分離開來，把主體對立于外在的自然和他人，而儒家是以有機的世界觀為基礎重視自我和他者之間的和諧關系。盡管如此，但西方近代社會把個人規定為不受外部干擾，不屈服于任何權力，以自己的自信和勇氣來判斷行動的存在。這與前面提到的儒家主體意識是一脈相承的。

國家是由統治主體和客體構成的。中國古代的周國由“天子—諸侯—卿—大夫—士—民”六個部分構成。其中統治的主體是“天子—諸侯—卿—大夫—士”，統治的客體是“民”。統治主體中“卿—大夫—士”是官僚(漢代以后稱之為士大夫)。傳統的官僚是在知識分子中通過選拔產生。士大夫是君主的輔佐集團，但從宋代以后士大夫和君主為了爭奪勢力而僵持不下。

下文便以上述觀點為基礎來考察儒教國家論中統治主體和客體之間的關系(以君、士、民為中心)，內容則主要選取栗谷《圣學輯要》“為政篇”中的文獻。

二、君:民之父母

新石器時代末期，在中國的中原出現了邦、邑、國［6］。這些都是在強有力的軍將領導下，以農耕為主的自給團體。“國”是由“口”“戈”“一”組成的會意文字。口相當于包圍，有著地域或界線的意思。戈是熗，一是領土。這個字說明國家具有制服民眾的強大權力。由此可見，民、領土和統治勢力就是國家的基本要素。孟子在《盡心》章下篇說道:“諸侯之實，土地、人民、政事”，這與前面領土、人民、政府、主權等國家要素的理論是相同的。

古代中原的國家概念是由對內統治民眾，對外抵御敵人的武裝勢力組成。這樣就出現了把君主和國家視為一體的傾向。

權利把維持和擴張作為其屬性。春秋時期的霸主們利用中央集權的空白期，為了擴張領土、強壯國力而殊死搏斗。到了戰國時期戰事有增無減。這個時期的國家是以擴大君主的勢力和再生產為目的的“為了君主的國家”。人民不過是賦稅、服兵役的君主的道具罷了?？鬃优挟敃r的統治體制指出“使民如承大祭”(《論語·顏淵》)，“己不所欲，勿施于人”(《論語·子路》)。孔子的主張中隱含著“為民”的潛臺詞［7］。

當時的國家是實施法令和禁令、用刑法來壓迫和統治民眾的道具?？鬃訌娏遗小耙粤Ψ恕钡膰医y治形式，積極主張“以德服人”，通過道德情感使民自律地維持國家秩序。

權力是在關系中存在，所以，權力主體只有得到客體自發服從，才能實現其正當性(legtimacy)。此時的國家可以從“為君主的國家”轉變為“為民的國家”?？鬃诱J為“曰富矣，又何加焉?曰教之”(《論語·子路》)，“足食，足兵，民信之矣……自古皆有死，民無信不立”(《論語·顏淵》)。

孟子繼承了孔子的為民意識，同樣主張“為民政治”。這也就是以“被統治者為目的”的意識。孟子把當時的政治規定為霸道，主張為民的王道主義。孟子如此批判了當時的現狀，“庖有肥肉，有肥馬。民有饑色，野有餓殍，此率獸以食人也?！?《孟子·梁惠王上》)

另外，他還主張民貴、士次之、君主最輕。(《孟子·盡心下》)這與當時“君主＞士＞民”的國家體系恰恰相反。這樣一來，我們從孟子那兒可以看出，君主被民取代的所謂“革命論”的可實現性。從把“民”視為道具到把“民”規定為目的，這一轉變是劃時代的。這種觀點始現于《書經》，栗谷在《圣學輯要》“為政”篇的開頭引用了《書經·周書》“泰誓”篇的下列語句:

惟天地萬物父母，有人萬物之靈;聰明作元后，元后作民父母［8］519。

同《周易》中談到的“天地之大德曰生”那樣，天地的本質功能就是生養萬物，如同我們的父母。在父母看來，孩子就是愛的對象，生存的目的。繼承天地的“生生之德”來保護人民的生命，在世間實現天德，即保障“生存權”，是統治者的義務。性理學者把“民生安定”設定為第一課題的理由就在于此［9］。以穩定的經濟為基礎，通過教育實現和諧社會是國家的義務。這就是在《大學》里提到的“明明德于天下”的儒家理念。世宗的“訓民”概念也基于此。

君主必須要不斷地實行自我修養。栗谷對“為政以德”做了如下說明:

為政以德，譬如北辰居其所，而眾星共之［8］535。

這就是儒家理想的德治、禮治、為民政治。栗谷認為，君主“修德”的勝敗也在于此。君主為了治政為公，應該通過修心來抑制“私欲”。儒家主張實現君主“執政為公”的關鍵在于對“心”的調控:“天下之事千變萬化，其端緒無窮而無一本于人主之心者……故人主之心正，則天下之事無一出于正。人主之心不正，則天下之事無一得由于正。”［8］532

《書經·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，也是在強調君主為了確立公平無私的統治規范，必須要細心觀察自己心態的變化，堅持維持修心養性功夫的重要性。還有，朱子在《中庸章句序》中把人心和道心分為“形氣之私”，以及“性命之正”，細致地對修養論進行說明的理由也這里。

綜上所述，儒家理想的國家是提高國家的經濟力和防御力，保障人民的生存權(足食足兵)，通過教育增強人民的倫理意識，使之自發地維持秩序創造和諧社會的國家?！吧餐w、教育共同體、道德共同體”就是儒家追求的理想國家。為了達成以上的理想，把統治客體的“民”視作服務目的的“民”，需要君主的“為民意識”和自我修養。

三、士:自反

儒家是國家被君主統治的王政時期的產物。但國家不是由君主一人統治，需要官僚集團的輔佐。據周代的文獻我們可以確定，周國初期已經開始實行官僚制度。春秋時期，孔子設立的學校就是官僚培養機關。這一點在《論語·先進》中有所記載:

子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰:“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰不吾知也，如或知爾，則何以哉?”

子路率爾而對曰:“千乘之國，攝乎大國之間。加之以師旅，因之以饑饉 ，由也為之。及三年，可使有勇，且知方也?！笨鬃舆又?。

求爾何如?方六七十，如五六十。求也為之，比及三年，可使足民，如其禮樂，以俟君子。

赤爾何如?非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章，愿為小相焉。

從記載中可以看出，官僚是通過擔當國家的行政職務來實質性地統治人民的專門集團。以孔子為代表的春秋時期的思想家就等同于教授官僚們專業知識的老師。

如前所述，周代的統治集團分為“天子—諸侯—卿—大夫—士”等五個階層。到了漢代官僚層逐步歸屬到“士大夫“的行列。宋代以后，讀書人即知識分子兼官僚士大夫逐步成為在政治、學術、文化等領域主導社會的力量。特別在麗末鮮初(高麗末期朝鮮初期)，以性理學者為主的士大夫們實質性地主導了易姓革命，建國以后形成了超越王權的權力集團。

國家的興亡盛衰在于選拔官僚，人治論是儒家的傳統?！吨杏埂返摹盀樘煜聡矣芯沤洝敝芯陀腥齻€是關于官僚的。①《禮記·中庸》:“尊賢，敬大臣，體群臣?！痹谶@里，我們要關注的是知識分子。他們被錄用就會成為官僚，反之就是在野知識人。知識人雖然很希望被舉用為官僚，但與自己的政治理念和原則相背離時也會毅然選擇放棄?！睹献印分杏羞@樣的記載:

非其君不事，非其民不使。治則進 ，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民?治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速。孔子也(《孟子·公孫丑上》)。

自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉;自反而縮，雖千萬人，吾往矣(《孟子·公孫丑上》)。

這里我們要注意“自反”一詞。它意味著獨立、自律、主動，未受任何權力和關系制約的知識人的形象。

宋代的士大夫們本身就是知識分子，所以為了追求真理對歷史和人民負有強烈的使命感和責任感。被譽為最貼切地反映了士大夫理想的范仲淹的《岳陽樓記》中，也描述了士大夫的形象:

居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君……先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。

這是以傳統儒家的“憂患意識”為基礎，表現了士大夫對民、君主的使命感。在這里提到的“先憂后樂”是士大夫們引以為自豪的、提高自身地位的表述。這一點在朝鮮時期尤為明顯。朝鮮王朝的權力構造是以注重權力分散和權力牽制，提高政治的公正性和透明度，尊重民眾的意愿和選擇，構筑以民為本的社會為目標的，而主角正是士大夫［10］75-78。他們造就了與王權協力、對立的緊張關系，創造了牽制王權的制度［10］78。另外，隨機挑起易姓革命，成為實現交替王權的主導力量。

在野的士大夫參與國政的主要方式是通過“上疏”來實現的。相對于朝廷的“在朝公論”形成“在野公論”批評時策，參與新政策的制定以牽制特定的政治勢力。

士大夫不僅以卓越的道德性和學問素養為基礎，行使政治權力，而且通過牽制王權來謀求民眾的正當利益。所以，士大夫需要克服私利私欲的公人精神。栗谷在分析“君子周而不比，小人比而不周”時主張道:

人臣之惡，莫甚于私黨，人君所痛嫉者，亦莫甚于朋黨……正君治國之士，以同道為朋者一心愛君，一心徇國，朋益盛而君益圣，國益安矣……榮身固權之士，以同利為朋者營私蔑公，后君遺親，其黨雖小，亦足以罔上，而亡國矣［8］577。

栗谷認為，以“道”為媒介形成朋黨，追求的是君主和國家的公共價值;以“正君治國之士”和“利”為媒介形成朋黨，對立于追求私利的“榮身固權之士”。

四、民:邦本

如前所述，在儒家思想中，國家統治的客體是“民”。栗谷在《圣學輯要》“為政”篇和“安民”章中，把在儒家文獻中出現的民分為“愛民”和“畏民”。栗谷引用了“君主以民為天，民以食為天”［8］745的字句，認為，如果說民對君主而言是天，那么君主的最大義務就是讓民眾過上富有、穩定的生活。這是從以民為本的思想中派生出來的。

從這些資料中我們可以看出，儒家雖說沒有“依民之政”，但格外強調“為民之政”。在儒家看來，民(父母)只不過是君主(教師)和士大夫(實行者)需要保護的被動的存在。

栗谷在“為政”篇的開頭引用了《書經》的“惟天地為萬物之父母，惟人類為萬物之靈長。亶聰明作元后，元后作民之父母”一句之后，以蔡沈對此的注釋為前提又引用了《大學》的下列語句:

樂只君子，民之父母。民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母［8］521。

君主之所以能成為君主，是因為君主的好惡能與民之好惡同步;反之就會成為“拂人之性”而喪失君主的權力，而且災難必將會降臨。民是決定君主的主體，而且保證君主能夠具有普遍的本性。此句也反映了“國家的權力來自于民”的儒家傳統的政治思想?！稌洝の遄又琛吩?“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”，很好地濃縮了這一思想。蔡沈在對此文的解釋中指出:“民者國之本，本固而后國安，本既不固，則雖強如秦富如隋終亦滅亡矣。”［8］705所以，得民心者得天下，反之亦然。在這里，我們要關注的是，得民心的方法就是“給民之所好，忌民之所惡”。

民本思想根源于周國初期的“天明政治思想”。根據中國古代的文獻，民是由天而生。①《詩經·大雅》:“天生正烝民，有物有則?！苯y治者對民的統治權根源于天。因為天不能直接領導民，所以選擇“有德者”來代替，這就是天命。只有有德的人才有資格勝此重任。如果失去德，統治者就會變為“一夫”。所以，君主必須要每時每刻都要修身養性。問題是如何判斷誰具備了這種德。這則取決于民心和大眾的輿論?！懊裰毂貜闹?《書經·皋陶謨》)，“天視自我民視，天聽自我民聽”(《書經·泰誓》)?！稌洝返淖志涑浞终f明了這一點，民心即天心。所以，對君主的任命權實則在民手中，國家的權力出于人民。民心具體分為好和惡?！皬拿裰脨骸本褪琼槕裥?，順應民心就是天理?！吨芤住じ镓浴分刑岬降摹皽涓锩樅跆?，而應乎人”的理論基礎也在這里。

儒家傳統的民本思想，視民為國家的根本和政治權力的源泉。朝鮮18—19世紀的茶山的《湯論》對此做出了進一步解釋。②朝鮮時期民本意識表現為小民意識。對于高麗和朝鮮時代民本意識的變遷過程，參見李泰鎮《朝鮮時代“民本”意識的變遷和18世紀“民國”理念的抬頭》(韓日共同研究叢書之三《國家理念和對外認識17—19世紀》，雅顏出版部，2002)他在提出“天子是如何存在”這一問題之后，做了如下回答:

五家為鄰，推長于五者為鄰長。五鄰為里，推長于五者為里長……諸縣長之所共推者為諸侯，諸侯之所共推者為天子。天子者眾推之而成者也。

天子在得到民眾支持的前提下才會存在。那么，罷免君主的權力自然也在民手中。這樣的方式茶山稱之為“下而上”，漢代以后天子任命諸侯，諸侯擔任縣長，縣長任命村長的方式稱之為“上而下”，即“古者下而上，下而上順也。今也上而下，上而下者逆也。”

可見，他批判天子任命官僚，而后官僚任命下級官吏的所謂“由上而下”的人事制度，主張由下而上直至君主都是由民的意愿來推舉的制度。茶山認為國家的權力根據不在天，而是在民。在這里我們可以看到茶山的近代化傾向。

如上，民是君主、士大夫要保護和教育的對象，即統治的客體，同時又是權利的根源。因為民心就是天心。

五、結 論

在儒家看來，理想的國家是家庭和學校的結合，是生命共同體、教育共同體、道德共同體的有機結合。為了實現“生生之德”，養育和保護國民是國家的首要任務。通過教育培養道德，并建設自律社會，使民生得到最大限度的保障和提高，是國家的次要任務。在這里，代表君主的是父母(教師)，民類似于子女(學生)。但是，君主做不到的時候，民就會站在其對立面。

那么，怎樣的君主是可惡的、受民譴責的君主呢?那就是“好民之所惡，惡民之所好”之類型的。民心承載著普遍的人性。君主違背民心是由于他為了滿足個人私欲，把天(民)賦予的權力行使在了謀取不當的地方。這種公權私用的后果不堪設想?！洞髮W》里也警醒這樣的君主必將災難纏身。

作為君主的輔佐官或政治伙伴，士大夫有責任在君主犯錯時予以諫言或提醒。當君主拒絕士大夫諫言的時候，兩者就會形成對立。這種對立有時會因士大夫力量的衰弱而告終，但在朝鮮時代大多以“易姓革命”或反正的結局告終。

朱子認為，人心分為兩種:一是發至形氣之私的人心，一是源于性命之正的道心。因為前者是形氣之私，放任會危險，后者雖說可以保障“公共之善”，但其作用微微。所以，應該通過自我修養調整“人心”，延伸“道心”。①以上是對朱子《中庸章句序》“人心道心”部分的解釋。

結合君主和士大夫的對立、君主和人民的對立，就可以探索出建立“為民之國”的方法，那就是君主和士大夫通過自我修養來排除克服私欲。栗谷說:“治心者于一念之發，知其為道心，則擴而充之;知其為人心，則精以察之，必以道心節制，以人心聽命于道心，則人心亦為道心矣?！?《栗谷全書》卷十四)在這里，栗谷揭示了人的私欲也可以確保公共性的可能性。當君主和民的好惡一致的時候會形成“共感帶”。君主又重新成為民的父母、教師，為民的國家又可以開始運作起來。這樣的主張在《禮記·大學》末章的“天下之要道:所惡于上，毋以事下;所惡于下，毋以事上……此之為絜矩之道”中體現得淋漓盡致。

但是，道德修養的責任是雙向的。儒家作為人的普遍道德所揭示的五倫就是雙向性的規范。如“父子有親，君臣有義”所揭示的那樣，“親”和“義”是父母和子女、君主和臣下都要遵守的德目。之所以這樣，《大學》的作者在敘述三綱領和八條目后做了如下總結:“自天子至于庶人，一是皆以修身為本?！?/p>

可見，修身才是解除統治階級主體和客體之間矛盾，恢復二者正常關系，從而保障天下太平并建立和諧國家的最根本的辦法。

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