以德為本、遵德重教
——柏拉圖與老子構(gòu)建“理想國”的共同依據(jù)

●王康寧

以德為本、遵德重教
——柏拉圖與老子構(gòu)建“理想國”的共同依據(jù)

●王康寧

在“軸心時代”里，古希臘與古中國均較為重視道德之安邦興國、化民成俗的功用。柏拉圖與老子作為哲學(xué)先賢，雖身處不同的社會文化背景，然而對道德均寄予厚望，將其作為事關(guān)國家興亡，政權(quán)興衰，人們生活安定與否的重要依據(jù)。對于道德的呼吁以及對道德教育的重視，成為他們救世和興世的重要方式。

柏拉圖；老子；道德；教育

德性，自古以來便被人們視為立身之本，立國之要。國之喪亂，在于德之缺失，此種道德的重要性為古希臘及古中國致力于“救時之弊”的柏拉圖及老子所共同體認(rèn)。在此基礎(chǔ)上，二圣賢提出了人們用以獲得及擴(kuò)充道德的重要途徑，即教育。可以說，以德為基、遵德重教成為柏拉圖和老子應(yīng)對社會問題、構(gòu)建理想社會的理論基石。

一、安國興邦之基礎(chǔ)

柏拉圖身處古希臘政權(quán)更迭的年代，對于彼時社會道德的淪喪深有體會。在《克里底亞篇》中，柏氏指出：“后來他們身上的神性由于經(jīng)常摻和大量的凡俗而變淡變?nèi)趿耍麄兩砩系娜诵蚤_始占了上風(fēng)，于是再也不能承載他們的幸運(yùn)，他們的行為也失去了分寸。有清醒眼光的人明白，他們開始變得愚蠢，因為他們最珍貴的天賦中最美好的東西正在失去；但對看不清什么是真正幸福生活的人來說，當(dāng)他們叫專橫跋扈、以權(quán)凌人的時候，還以為自己是美好幸福的。眾神之神宙斯依據(jù)法律統(tǒng)治他的王國，他有慧眼能夠識別這類事情，看到這個光榮的種族墮落到邪惡的境地。”（《克里底亞篇》，121a-c）[1]在這種境況下的人們不再節(jié)制、自制、知足，而是變得不節(jié)制、不虔誠、圖謀私利、行為不軌，神和法律對人們的行為都失去了約束力。這些不良德性的存在必然不利于政治統(tǒng)治，也不會帶來如同早期希臘城邦的那般繁榮和昌盛。可見，柏拉圖對于美好德行的肯定，源于早期希臘人依靠德性而獲得的城邦的安定繁榮；對于美好德性的呼吁，源于對德性喪失后人們不堪生活的不滿。

與柏拉圖生活的社會背景相似，老子亦是生活于一個戰(zhàn)爭頻發(fā)的時代。彼時，人們爭名逐利，爭權(quán)奪勢，冒著老子所謂“目盲、耳聾、口爽、行妨”（《老子》十二章）的危險，不計成本地索取“五色、五音、五味，難得之貨”（《老子》十二章）。正如陳鼓應(yīng)所說:“在老子那個時代，禮已演為繁文縟節(jié)，拘鎖人心，同時為爭權(quán)者所盜用，成為剽竊名位的工具。”[2]真美之德的喪失使得社會失卻維系各因素的持久力量；無止境的欲望使得諸侯之間的戰(zhàn)事愈發(fā)頻繁，人與人之間的關(guān)系愈加緊張；為了維護(hù)統(tǒng)治，統(tǒng)治者運(yùn)用各種強(qiáng)制手段束縛、壓制人民，完全背離了“仁”的初衷。于是因“民好徑”（《老子》五十三章），主好戰(zhàn)的不道不德之思想與行為而帶來的“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”（《老子》五十三章）的社會狀況，以及“服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余”（《老子》五十三章）的浮華生活，必然對于社會安定團(tuán)結(jié)局面的形成產(chǎn)生負(fù)面影響。可見，依靠真美之德維護(hù)統(tǒng)治，形成安定的社會，亦是老子的意旨。

對城邦中的民眾施以道德教育是維系社會穩(wěn)定的重要方式，此為柏拉圖和老子所共持。柏拉圖的教育主要是指道德教育,“是從童年起所接受的一種美德教育，這種訓(xùn)練使人們產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的、對成為一個完善公民的渴望，這個完善的公民懂得怎樣依照正義的要求去進(jìn)行統(tǒng)治和被統(tǒng)治。”[3]事實(shí)上，理想國的構(gòu)建正是以對人們的教化為前提，受教育權(quán)利的有無以及教育中的篩選機(jī)制極好的維護(hù)了階級的存在，進(jìn)而為城邦的長治久安提供基礎(chǔ)。相比之下，《老子》亦重視對民眾施以道德教育。與柏拉圖所倡導(dǎo)的教育不同，老子認(rèn)為培養(yǎng)民眾道德的途徑有二，即通過統(tǒng)治者的榜樣作用和民眾自身的身體力行。為了形成良好的社會風(fēng)氣，統(tǒng)治者需“無為”，無為表現(xiàn)為不妄為、不多為，彰顯不爭功利、不居上位、善下他人之品德；民眾效仿之并踐行之，亦養(yǎng)成不爭、無私欲、不居功之品德，并最終成就安定之社會。

二、存生養(yǎng)身之保障

柏拉圖十分強(qiáng)調(diào)德性在人們生命中所扮演的角色，他甚至認(rèn)為只有當(dāng)美德貫穿整個人生時，這個人生才是有意義的。柏拉圖認(rèn)為德性是人天生便具有的，最終成為城邦統(tǒng)治者的“哲學(xué)王”（philosopherking）自幼便稟賦“良好的記性，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，公正溫良，有分寸，愛好和親近真理”（《理想國》，486b-487a）[4]。其他諸如城邦護(hù)衛(wèi)者以及城邦生產(chǎn)者身份的獲得，同樣是由于他們天然地具備成其自身的德性。除了將德性與個體的生存在最初階段發(fā)生聯(lián)系之外，柏拉圖同樣強(qiáng)調(diào)德性與個體長久生存之間的關(guān)系。在《申辯篇》中，柏拉圖指出：“任何事情都不能傷害一個好人，無論是生前還是死后，諸神不會對他的命運(yùn)無動于衷。”（《申辯篇》，41d）[5]可見，好德之人的生存權(quán)非但在此生得到了庇護(hù)，神靈同樣為他們在來世的生存提供了保障，個體生存權(quán)的恒有源于其美好的德性。相應(yīng)地，個體生存權(quán)的中斷則由于個體美好德性的喪失或者說源自于神靈因其喪失美好德性對個體生命的剝奪，因為“人的卑鄙比死亡跑得快，且使人難以脫逃”（《申辯篇》，39b）[6]。

老子也十分強(qiáng)調(diào)德性對于個體生存的重要意義，在老子看來，有德之人必然是自然之人。個體順乎自然、合于自然的發(fā)展自身才能成為有德之人。眾所周知，在《老子》文本中，圣人因其行事為人合于道而成為老子所推崇的有德之人的典范。事實(shí)上，除了肯定合于道、合于自然的圣人外，老子亦多次肯定生來便合于道之自然性的“嬰兒”或“赤子”。《老子》第十章對嬰兒自然這一屬性及特征做了描述，“專氣致柔，能嬰兒乎？”王弼注曰：“專，任也。致，極也。言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？則物全而性得矣。”[7]嬰兒在出生之時，純?nèi)巫匀唬瑹o知無欲，完全符合老子對有德之人合于自然的道德設(shè)想。“老子之所以特別青睞嬰兒，是因為嬰兒具有純真自然的天性，沒有利害得失的計較打算，最符合道德的理想。”[8]可以說，自然之德使得嬰兒、赤子自出生之時便有了保全自身的護(hù)身符，直指和氣純厚之德對于個體生長發(fā)育的重要價值。

通過道德教育個體成就自身是柏拉圖與老子的共識。在柏拉圖看來，教育中知識的學(xué)習(xí)與美德的形成相輔相成，“只有這種‘善美之知’，才能促進(jìn)人成為優(yōu)秀（有德性）的人，它與實(shí)現(xiàn)人類社會之‘善的狀態(tài)’，以及人的‘善生’相聯(lián)系。”[9]而《老子》中對于圣人、嬰兒德性的多次提及及解釋，恰因二者所擁有的德性為老子所認(rèn)可及贊揚(yáng)，可見，老子亦主張個體需通過不斷學(xué)習(xí)圣人以及“嬰兒”所擁有的自然德性以為自身的生存發(fā)展提供庇護(hù)。

三、和合安泰之前提

在《理想國》中，柏拉圖認(rèn)為幸福有三種，“分別和城邦中的三類人相對應(yīng)，不同階層有不同的幸福，且每類人都認(rèn)為自身的幸福是獨(dú)一無二的。對于統(tǒng)治者來說，他們的最大幸福是享受認(rèn)知事物真理以及持續(xù)的投入學(xué)習(xí)的快樂；對于輔助者來說，好好輔佐統(tǒng)治者以獲取至高無上的榮譽(yù)；對于生產(chǎn)者來說，他們的最大幸福乃是欲望的滿足，即和獲取利益相比，受人尊重和獲得知識的快樂是不足道的。此外，不同等級的幸福有高下之分。統(tǒng)治者的幸福高于輔佐者的幸福，輔助者的幸福又優(yōu)于被統(tǒng)治者的幸福。”（《理想國》，581c-583a）[10]至于實(shí)現(xiàn)幸福生活的途徑，柏拉圖也給出了答案。在《會飲篇》中，柏拉圖借用蘇格拉底與女巫蒂歐提瑪?shù)膶υ挘U述了美德在人追求幸福生活過程中的重要作用，即“幸福的人之所以幸福是由于好的品質(zhì)的所有。”（《會飲篇》，204e-205a）[11]美好品質(zhì)，被柏氏視為個體獲得幸福生活的前提。事實(shí)上，在柏拉圖看來，無論哪種階層都應(yīng)該依靠發(fā)展和完善自身的德性過一種有道德的生活。“我們必須贊美高尚的生活，不僅生活名聲最高，而且這種生活本身就是最優(yōu)秀的。”（《法篇》732e）[12]

《老子》文本中多次通過提及欲望對生活的危害表明自然德性對于獲得美好生活的意義。在老子看來，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子》四十六章），指出了多欲的不良本質(zhì)。二十四章的“企者不立，跨者不行”從根本上指出了欲望使人“行妨”。王弼將其解釋為“物尚進(jìn)則失安，故曰企者不立，跨者不行。”[13]四十四章的“深愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”亦為老子貶斥欲望的言論。“甚愛”、“多藏”是很多人的愿望，統(tǒng)治者有此種行為因其有尊貴的地位，有條件“甚愛”“多藏”；下層民眾較少具有上述兩種行為，乃因其處于社會底層，少有實(shí)施行為的條件和機(jī)會。但不能否定的是，普通民眾也有“甚愛”“多藏”的欲望。從王弼對此句話的解釋足見“甚愛”“多藏”的欲望的危害性。他說“求之者多，攻之者眾，為物所病。”[14]此解釋一針見血地道出了不合理的欲望阻礙并破壞個體自然德性以及美好生活獲得的事實(shí)。相比之下，“無知無欲”則能夠使人們避免因欲望而產(chǎn)生的不幸，個體通過不斷地踐行合于自然的德性如“虛靜”、“柔弱”、“不爭”、“處下”等，能夠把握生活規(guī)律、感受生活真諦。總之，在老子看來，人們?nèi)缛裟軌蛞雷匀恢滦远睿⒉粩嘣谏町?dāng)中完善自身的自然德性，那么“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（《老子》八十章）的安泰康樂之生活便會不期而至。

個體后天德性的發(fā)展和完善離不開教育，依靠道德教育個體獲得美好德性并擁有美好生活。柏拉圖說：“我認(rèn)為一種適當(dāng)?shù)慕逃灰３窒氯ケ銜挂粐械娜诵缘玫礁脑欤哂薪∪愿竦娜耸艿竭@種教育又變成更好的人。”[15]同樣，老子對于美好生活的期許，亦源自于其對道德教育的重視。在老子看來，循著政治上的無為而治原則，應(yīng)以不言的教育培養(yǎng)民眾的自然之德，即以隨順個體本性的教育原則和方式，為個體體認(rèn)、獲得及發(fā)展自然德性提供條件和機(jī)會，進(jìn)而助力于個體和合安泰之生活的獲得。

[1][12]柏拉圖．柏拉圖全集（第3卷）[M]．王曉朝譯．北京：人民出版社，2003，362-363，491．

[2]陳鼓應(yīng)．老子評介及注釋[M．香港：中華書局，1987，217．

[3]柏拉圖．法律篇[M]．張知仁等譯．上海：上海人民出版社，2001，27．

[4]柏拉圖．理想國[M]．郭斌和、張竹明譯．北京：商務(wù)印書館，2009，233．

[5][6]柏拉圖．柏拉圖全集（第1卷）[M]．王曉朝譯．北京：人民出版社，2002，31，29．

[7][13][14]王弼．老子道德經(jīng)注校釋[M]．樓宇烈校釋．北京：中華書局，2008，23．60.122.

[8]曲小強(qiáng)．自然與自我——從老莊到李贄[M]．濟(jì)南：濟(jì)南出版社，2007，8．

[9]林美茂．靈肉之境——柏拉圖哲學(xué)人論思想研究[M]．北京：人民出版社，2008，33．

[10]柏拉圖．理想國[M]．顧壽觀譯．長沙：岳麓書社，2010，431-434．

[11]柏拉圖．柏拉圖對話集[M]．王太慶譯．北京：商務(wù)印書館，2004，329．

[15]柏拉圖．理想國[M]．吳獻(xiàn)書譯．北京：商務(wù)印書館，1957，64．

（責(zé)任編輯：劉丙元）

王康寧/山東師范大學(xué)教育學(xué)院，教育學(xué)博士