維新·啟蒙·革命·人民
——思想史視域中“中國夢”理論的歷史形態及現實特色

彭正生 徐柳凡

（巢湖學院，安徽 巢湖 238000）

2012年11月29日，習近平同志在參觀《復興之路》展覽時的講話中首次提出 “中國夢”概念，并用以概括近代以來幾代中國人的理想和追求。2013年3月17日，在十二屆人大一次會議閉幕會的講話中，習近平同志正式對“中國夢”進行命名，并從內涵、性質、道路選擇和制度保障等方面科學全面地闡釋了“中國夢”理論。

“中國夢”“凝結了幾代中國人的夙愿”，是“中華民族近代以來最偉大的夢想”，其內涵是實現中華民族的偉大復興。“中國夢”理論以歷史為鏡，立足現實，面向未來，明確解答了實現“中國夢”征程中的一系列理論問題，是對晚清以來“逐夢”之路上各種學說（“中國夢”理論的歷史形態）的理論總結。具體而言，建國之前，中國人的夢想之旅經歷了“維新之夢”、“啟蒙之夢”到“革命之夢”三個歷史時期，并產生了嚴復的“三民思想”、魯迅“立人思想”和孫中山的“三民主義”三種理論探索和構想。或因理論缺失，或因歷史局限，維新、啟蒙和革命之夢都止步于“逐夢”，但卻為“中國夢”奠定了歷史基礎，為中國共產黨人的“中國夢”理論提供了借鑒、教訓和啟發。

1 維新之夢：嚴復“鼓民力，開民智，新民德”的“三民思想”

19世紀末，兩次鴉片戰爭之傷未愈，又甲午慘敗。大清王朝迷蒙驚醒，亡國滅種之憂彌漫人心。于是，皇權開始躬身反思，張目外望，緩慢啟動“不情愿”卻“不得不”的改革之旅：派送學生海外留學，興建鐵路興辦實業，譯介西方文化著作，審視立憲分權之制等等。1895年，被毛澤東稱為在共產黨 “出世以前向西方尋求真理的一派人物”[1]之一的嚴復發表《論世變之亟》、《原強》、《救亡決論》等文，便極力主張維新變法之說。

嚴復學貫中西，學識淵博，救亡圖存、維新變法是其思想的核心。“三民思想”是嚴復維新變法思想的重心，是具有針對性的理論構想，且構成獨立、自足的理論疆域。首先，“三民思想”的邏輯起點和具體內涵。與晚清其他社會精英相似，嚴復也將中國社會之病根作為理論思考的起點。他把國勢衰微、國力貧弱的癥結歸因于三個方面，即：因吸食鴉片女子纏足導致的民力貧弱，因守舊泥古導致的民智蔽塞，因失教專制導致的民德低下。基于此，他有的放矢地提出“三位一體”的“三民思想”——“一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德”[2]——“救世”方案。可見，“三民思想”的理論構想不僅體現了切近的治標性（“鼓民力”），也帶有深遠的治本性（“開民智”和“新民德”）特點。其次，“三民思想”的立論模式和論證方式。“三民思想”學說的建構思路基于中西方文明和文化之比較，尤其是歷史觀的差異對比。嚴復認為，“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古”[3]；好古則積弱，力今則漸強。在嚴復看來，西方世界不斷發展強大的原因之一就在于他們受“厚生進化”、“因時為制”和“與時推移”進化歷史觀的影響而能夠不斷改革和變化。雖然，中國人的歷史觀也有“以先王之政，治當世之民，皆守株之類也”[4]和“祖宗不足法”等觀念，但其主流是復古主義和循環論。循此思路，嚴復自然而然地以西方文明之血液注入“三民思想”肌體，意圖用“西化”（主要在器物層面）來落實“三民思想”歷史任務，正如他指出，“西洋今日，業無論兵、農、工、商，治無論家、國、天下，蔑一事焉不資于學”[5]。再次，“三民思想”的歷史影響。“三民思想”不僅是嚴復維新變法思想的精華，也代表了當時社會精英所能達到的思想高度。它在較長一段時期內框定了知識分子思考和探索的精神視野，深刻影響了后來者的理論構想和主張。例如，梁啟超在1902年《新民叢報》的“發刊詞”中就用“欲維新吾國，當先維新吾民”來呼應嚴復的“新民德”，并在《新中國未來記》里想象了“維新之夢”實現后繁盛的中國景象。不僅梁啟超如此，魯迅在1907年提出的以“立人”和“國民性改造”為中心的啟蒙思想也能清晰看到嚴復“三民思想”所折射的倒影。

嚴復，這位“十九世紀末中國最敏感的人”[6]，通過書寫富有洞察力和戰斗力的政論文刺痛國民麻木的靈魂，播撒維新變法思想；譯介赫胥黎、孟德斯鳩等西方哲學家和思想家的著作敲擊沉睡民族的頭腦，播種自由、進化、民主等價值觀念。更為可貴的是，嚴復不僅是一位冷靜思考的思想家和布道者，還是一位積極實踐的行動家和改革者，在操練海軍、創建國會、主持譯局、督學震旦、執掌北大等行跡中將其思想付諸行動。

然而，嚴復雖奉行“世道必進，后勝于今”[7]的歷史進化觀，卻反對革命、投身“籌安會”，為歷史逆流作虎悵；他抨擊“天子富有四海，臣妾億兆”[8]的君主專制，卻又醉心于君主立憲，寄望于“有道之君”，排斥孟德斯鳩的民主觀念[9]……最終，嚴復所追求的“維新之夢”只能凝滯于宏偉的構想，被逆向而行的復辟和前進的革命車輪殘酷碾碎，停留于歷史之河。

究其實質來看，嚴復的“三民思想”是在“君主”制度框架內的漸進改良思想，它并未觸及當時已經成為歷史進步阻礙和羈絆的“皇權”根基，而是幻想進行“修補”“裱糊”式的修繕和裝潢。也正是因為如此，雖然“三民思想”帶有濃厚的啟蒙色彩，也具有啟蒙性因子，但由于它沒有突破封建主義的框架和藩籬，不像魯迅“立人”和“國民性改造”思想對封建體系的決絕告別，故而只能稱之為“維新”（reformation），而不是“啟蒙”（enlightment）。換句話說，“維新之夢”如同一場“老宅新貨”之夢。它寄希望以“新貨”（西方文明）裝潢和改造“老宅”（中國社會），以求煥然一新、改頭換面，然而，一方面由于“主人”不情愿，另一面又因為“宅子”又太陳舊，結果必然是無論“貨物”如何新穎，終究只能腐朽霉爛（同質化）。

2 啟蒙之夢：魯迅“自性至，個性張”的“立人”思想

1908年，維新之風未絕，革命暗流涌動，尚在日本留學的魯迅發表 《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文。他將當時“競言武事”“兵事”之人貶稱為“輇才小慧之徒”，諷刺“制造商估立憲國會之說”的維新變法觀念是“近不知中國之情，遠復不察歐美之實”的思想“塵芥”[10]。與嚴復對“器物”革新觀念的認可不同，魯迅認為歐美列國之強，“根柢在人”。人是民族強盛、國家強大的根本，因此提出“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉”[10]的“立人”思想主張。

魯迅一生，思想因時而變，駁雜而不執迷于一元。然而，“立人”思想卻不僅是魯迅早期思想的中心，還如同一條紅線貫穿始終。首先，魯迅思想版圖及“立人”位置。1925年，魯迅用“人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏”[11]來概括自己的早期思想構成，此二者也是魯迅早期以“人”為中心理論主張的思想土壤。其后，魯迅在同“新月派”的論爭過程中陸續寫出 《文學與出汗》（1927）、《文學的階級性》（1928）及《“硬譯”與“文學的階級性”》（1930）等文。可以看出，1920年代末的魯迅已經受到馬克思主義文藝觀的影響并開始用階級觀點來闡釋文藝問題。而在《吶喊·自序》里，魯迅又通過回憶往事——因家庭變故而“逃異地，走異路”，“學洋務”，先入水師學堂，繼而入礦路學堂，后又東渡日本學醫，目的是以此促進“國人對于維新的信仰”[12]——表明了維新思想對少年魯迅的沖擊。然而，基于童年時期對人情涼薄的體驗，求學時期對歷史的閱讀和“幻燈片”事件的體悟，魯迅沒有把“器物”變革作為選擇，而把“人”（“國民性”）作為關注焦點，并建構以“立人”和“改造國民性”為中心的啟蒙理論。甚至直到晚年，魯迅仍希望“有人翻出斯密斯的《支那人氣質》”[13]，足見“立人”在魯迅精神世界里的重要性。其次，魯迅“立人”思想的立論特色。魯迅“立人”思想具有強烈的民族憂患意識，邏輯嚴整，思理清晰。不過，其立論的方式卻是駁論式。面對“自尊大”、“頑固”、“抱守殘闕”之中國“以底于滅亡”的歷史困局和現實困境，魯迅擔心的是“中國人要從‘世界人’中擠出”[14]。可是，魯迅對彼時社會為偏至的“物質”和“民主”文明而癡迷和趨之若鶩強烈不滿，他深刻地指出，“物質主義”崇奉逾度，必然產生“惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省”思想，最終會導致“諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸”[10]；而“民主”若表里不一，“羊頭狗肉”，則往往是借民主之旗幟和形式，行“借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃優劣于暴君”之實。[10]鑒于此，魯迅反向推斷出“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”的“立人”結論。再次，魯迅“立人”思想內涵。“立人”思想的內涵也帶有魯迅特色，具有建設性和批判性雙重面孔。建設性體現在它意圖以“自覺至，個性張”，“朕歸于我”、“人各有己”[15]之人來達成 “立人”；批判性體現在它通過揭開“沉默的國民的魂靈”[16]和“國民劣根性”來促成“立人”。不過，魯迅的“立人”不是“為立人而立人”，其最終目標是實現“立國”之夢。它的思路是：“人立”之后，“沙聚之邦”自然“轉為人國”[10]。這充分說明了“立人”不僅僅是純粹的個人主義思想，還具有顯明的民族性和社會性內涵。

魯迅曾將從維新到啟蒙的轉變稱為“由舊夢而入于新夢”[10]。五四時期，魯迅以《藥》、《故鄉》、《阿Q正傳》等小說的創作來賦予其啟蒙思想形象化和文學化，這不僅深刻地啟發了五四的啟蒙書寫，也為整個中國現代思想和文化的發展挖開了一條啟蒙道路，指明了一個啟蒙方向。正因如此，毛澤東將魯迅稱為新文化運動的“旗手”和“主將”，贊揚他代表了“中華民族新文化的方向”[17]，充分肯定了魯迅的歷史功績。

然而，魯迅“立人”思想也具有明顯的時代局限。首先，魯迅對啟蒙的歷史功用（究竟能在多大程度上改變中國社會）有清醒認知。除卻啟蒙者的自身局限之外，中國傳統文化及集體無意識的頑固性更是難以根除。他不無悲涼地寫道：“中國太難改變了，即使搬動一張桌子，改裝一個火爐，幾乎也要血”[18]，甚至“改革一兩，反動十斤”[19]，足見改革和啟蒙之難。其次，魯迅“立人”的思想淵源是個性主義，并有極端個性主義傾向，而“自性”概念更是來自無政府主義者施蒂納。因此，“自性至，個性張”的理想在當時的歷史情境之下顯然帶有空想色彩。再次，“立人”思想的理論構想側重于人的精神變革，思想革命不同于制度革新，它無法畢其功于一役，也無法于短期內完成。制度變革在當時都步履維艱，更不要說精神變革。這便形成了“立人”與“救國”之間的深刻矛盾，前者的緩慢性和長期性特點無法匹配于后者切近、急迫的歷史要求。于是，在“啟蒙與救亡的雙重變奏”[20]中，為順應歷史潮流，“革命之夢”必然會置換“啟蒙之夢”，而革命理論必然會壓倒啟蒙思想，成為更為務實的選擇。

3 革命之夢：孫中山“民族、民生、民權”的“三民主義”理論

就在魯迅深入思考并與友人探討 “國民性”問題，并逐步形成“立人”思想之時，1905年，同在日本的孫中山在《民報》發刊詞中首次提出“余維歐美之進化，凡以三大主義：曰民族，曰民權，曰民生”[21]的“三民主義”革命口號。次年，他又用“民族的，國民的，社會的國家”[22]來具象化“革命之夢”的未來藍圖，初步闡釋了“三民主義”的理論內涵。

相較于嚴復的“三民思想”和魯迅的“立人”思想，孫中山的“三民主義”革命理論具有鮮明的特點。首先，顯著的實踐性。孫中山的“三民主義”革命理論立足于豐富的革命實踐，是對革命斗爭的理論總結。因此，它不是純粹的“書齋”構想，不同于“文人論證”和“學者說理”側重于理論的自足、邏輯的合理和精神的思辨，具有顯著的實踐性。雖然，嚴復的“三民思想”體系完整，魯迅的“立人”思想也思理清晰，但它們都不是建立在感性經驗基礎之上，而是基于邏輯推理的理性認知和學說主張。因此，較弱的實踐指導性使兩者不可能在歷史進程中被充分地付諸實踐，而只能僅僅停留在理論構想層面。其次，明確的指向性。一方面，“三民主義”的理論內涵意義明確。在革命的不同時期，孫中山對“三民主義”進行過多次闡釋，除卻“民族主義”概念略有補充之外，“三民主義”整體內涵意義明確。在孫中山那里，所謂“民族主義”，本義是“漢族光復，滿清傾覆”。后來，因為革命形勢的變化，它先被補充為“滿、蒙、回、藏相見于誠”的“中華民族主義”[23]，后又被擴展至“國族主義”[24]。 所謂“民權主義”，即是“民眾之主權”，也就是“任用官吏，役使官吏，駕驅官吏，防范官吏”之權為人民所有，建立一個民有、民治、民享的資產階級民主主義共和國。所謂 “民生主義”，即是“社會主義”，也就是防范少數人控制土地和資本而導致“富者愈富，貧者益貧”[23]，避免階級分化和社會財富分配不公。可見，“三民主義”內涵絲毫沒有含混或者歧義，均有明確的界定。另一方面，“三民主義”理論的指向對象明確。“三民主義”理論是聚集革命隊伍、指導革命行動和統一革命思想的理論武器。它所指向的對象也十分明確，主要是那些意欲或已經投身革命的廣大民眾。孫中山也正是希望通過“三民主義”的理論闡釋和宣傳來激發革命激情、凝聚革命力量。而彼時社會里的大部分民眾文化素養不高，甚至很多革命者也是如此，這一點從“三民主義”理論闡釋時語言的通俗化、直接性和大眾化可得到印證。反之，嚴復的“三民思想”和魯迅的“立人”思想則模糊有余而鮮明不足。再次，切近的實用性。如前所述，“民族主義”在革命初期的原始意義是“漢族光復，滿清傾覆”，而“民權主義”的制度設計就是“行政權”“立法權”“裁判權”“考選權”和“糾察權”相互制約、相互獨立的“五權分立”[22]。這些主張，均可以看出“三民主義”理論設計注重實際效果，側重于現實指導性價值。因為畢竟革命斗爭不是思想論爭，不能夠陷于討論而沒有結論，更不能陷于空談而不能指導行動。可見，與嚴復“開民智”“新民德”的緩進性和魯迅“自性至，個性張”的理想性相比，“三民主義”理論顯然更關注現實的功利性。

1911年，孫中山領導革命者經過多次的起義和革命推翻了滿清王朝的統治，也終結了兩千多年封建君主的專制歷史。“偉大的革命先行者”[25]所構想的革命之夢仿佛近在咫尺，“三民主義”的理論藍圖也仿佛“萬事俱備，只欠東風”，就等待實踐的檢驗和歷史的考核。其后，中華民國南京臨時政府宣告建立，創建國會，普選議員，民選總統和總理，“三民主義”理論設想付諸實踐。孫中山“三民主義”理論及其實踐的歷史意義不僅是推翻帝制，完成舊民主主義歷史任務，還在于它開創了一條以民眾為基礎的革命道路，為中國共產黨人的新民主主義革命提供經驗和教訓，是中華民族偉大復興道路上重要的理論收獲和實踐成果。

然而，孫中山雖然實現了魯迅期望的“掃蕩這些食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房”[26]的反封建“革命之夢”，但革命僅僅從制度和物質層面摧毀了“鐵屋子”，卻沒有徹底完成對文化“無物之陣”的革命。于是，革命之后是滿目瘡痍的廢墟，那些立于廢墟上的人們面孔依舊、靈魂依舊，縈繞和盤踞人心的思想和觀念也依然如舊，這些是封建主義反革命復辟的頑固源泉。最終，革命先驅留下“革命尚未成功，同志仍需努力”的遺憾和叮囑鞠躬盡瘁。

4 人民的夢：中國共產黨人的“中國特色社會主義”“中國夢”理論

1921年，嚴復逝世，他所追逐的“維新之夢”已杳若黃鶴，其所主張的“三民思想”也已陳舊不堪而被歷史丟棄。1924年，孫中山逝世，“革命之夢”尚未最終達成，革命與反革命力量并存于中國。此前，他選擇與新興的中國共產黨開展“國共合作”，并提出“聯俄，聯共，扶助農工”的新政策來增補“三民主義”理論。1936年，魯迅逝世，“啟蒙之夢”在抗日救亡的叢林里步履維艱、緩慢探索。雖然，啟蒙依然占據著魯迅精神世界的中心，不過在發給中央紅軍的信上，他富于意味地寫道，“熱烈地擁護中共、中蘇的號召……期待你們的更大勝利”[27]。我們看到，一個是堅定的革命者，一個是執著的啟蒙者，他們在中國共產黨的理論和行動中看見了希望，臨終前幾乎一致地將未來寄托于中國共產黨人。這不僅是一種理論的讓位與另一種理論的勝利，更是一種歷史的象征，象征著一個時代的終結，另一個新的時代的開始。

如前所述，在 “實現中華民族偉大復興”的“追夢”旅程中，規劃和構想過“維新之夢”、“啟蒙之夢”、“革命之夢”， 并產生了 “三民思想”、“立人”思想和“三民主義”等理論成果。如今，歷史和時代賦予這一偉大夢想以新的內涵，也需要新的命名和新的理論與旗幟指引。“中國夢”概念的提出和“中國夢”理論的誕生恰是順應時代潮流、合乎歷史趨勢、呼應人民心聲。它不僅是基于前述各種歷史形態的理論總結，也是對中國共產黨人60多年革命和建設實踐及其各個時期馬克思主義中國化理論成果的繼承和延續，更是一次實事求是、解放思想和與時俱進的理論創新。

“中國夢”理論意義深刻，內涵豐富，充分表現出中國共產黨人的理論自信、道路自信和制度自信。掛一漏萬而言，其現時特色主要體現如下幾個方面：首先，“中國夢”理論最核心的本質是人民性。嚴復的“三民思想”寄望于開明君主，魯迅的“立人”呼喚“精神界之戰士”；嚴復視野里的民眾是“民德低下”，魯迅筆下的民眾則是“昏睡入死滅”的麻木。不管是“三民思想”還是“立人”思想，都將民眾放在被審視的座位上，等待著被審判、被改造和被啟蒙。孫中山的“三民主義”理論在一定程度上體現了民本意識，然而這種民本傾向更類似于“仁者，愛人”（《顏淵·22》）、“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下·14》）等傳統儒家文化范疇里的“人民性”。它注重“為民”性，為人民代言，以人民為對象和客體。而“中國夢”理論的人民性突出了人民是 “中國夢”的主體，是“中國夢”的創造者，也是“中國夢”的擁有者和收獲者。每一個中國人是以主人翁的姿態在為自己代言，為自己的夢想以及整個中華民族的夢想而努力，這才是真正現代意義上的“民主”人民性。其次，“中國夢”理論最鮮明的特色是中國特色社會主義性質。嚴復的“三民思想”選擇的是君主立憲之路，魯迅的“立人”所走的是思想啟蒙之道，而孫中山的“三民主義”方向是建立資產階級民主主義共和國。然而，如前所述，這些理論構想要么因為未脫離“立憲”為名、“君主”為實的“修補”窠臼，從而被滾滾向前的歷史洪流淹沒和淘汰；要么因為過于追求理想和完美的“人”的覺醒和解放而流于空想，無法匹配于迫切的歷史任務；要么由于理論構想與實踐過程中高估了國情和民情，低估了傳統文化“無物之陣”的頑固性。但是，“中國夢”理論彌補了維新、啟蒙和革命理論脫離史情、世情、國情和民情的缺憾，以它們的失敗和教訓為鑒，并創造性地將馬克思主義理論與中國革命、建設和改革實踐相結合，不懈探索和科學總結，并最終鮮明、堅定地將經實踐和歷史檢驗為行之有效、貼合國情的中國特色社會主義作為道路選擇。再次，“中國夢”理論最堅強的保障是政治制度優越性。“中國夢”理論的制度優越性主要內容是人民代表大會制度的根本政治制度和中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度等基本政治制度。它反映和符合了人民性的本質要求，也是中國特色社會主義性質的具體顯現和制度落實。人民代表大會制度體現出的就是政權的人民性，多黨合作和政治協商則是符合中國國情的必然選擇。相比之下，嚴復“三民思想”理論雖然標榜憲政，但是由于拘囿于君主制度框架，它的最可能性結果是導致以立憲為外衣，包含著專制的內容；孫中山“三民主義”理論雖然以摧毀帝制獨裁為目標，企圖建立一個權力獨立、分離和相互制約的政治制度，但是由于封建主義頑固、資產階級力量薄弱以及民眾民權意識和文化覺醒的低下等歷史局限，它的最可能性后果是革命成果被封建主義復辟或者被投機主義者奪取，這兩種結果均被歷史證實。與“中國夢”理論相反，“三民思想”和“三民主義”理論的共同性弱點是沒有體現代表廣泛根基的人民性，缺乏堅實的基礎和寬廣的土壤；也沒有形成能夠承擔歷史重任的、代表歷史前進趨勢和強大理論武裝的核心政黨。

中華民族偉大復興的歷史征程已經步入新階段，實現全面建成小康社會，建成富強民主文明和諧的社會主義現代化國家成為核心的奮斗目標。歷史的新情勢和現實的新動向期待著理論的回應和指引，正是順應歷史需求，“中國夢”理論如同毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”和“科學發展觀”一樣，是中國共產黨人最新的馬克思主義中國化表述。

[1] 毛澤東.論人民民主專政[A].中共中央文獻編輯委員會編.毛澤東選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1991：1469.

[2] 嚴復.原強修訂稿[A].王栻主編.嚴復集[M].北京：中華書局，1986：27.

[3] 嚴復.論世變之亟[A].王栻主編.嚴復集[M].北京：中華書局，1986：1.

[4] 陳奇猷校注.韓非子集釋[M].上海：上海人民出版社，1974：1040.

[5] 嚴復.救亡決論[A].王栻主編.嚴復集[M].北京：中華書局，1986：48-51.

[6] 魯迅.隨感錄二十五[A].魯迅全集（第1卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：311.

[7] （英）赫胥黎.天演論[M].嚴復譯.北京：中國青年出版社，2009：50.

[8] 嚴復.辟韓[A].王栻主編.嚴復集[M].北京：中華書局，1986：36.

[9] 皮后鋒.嚴復評傳[M].南京：南京大學出版社，2006：109.

[10] 魯迅.文化偏至論[A].魯迅全集（第 1 卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：45-46，58，54，46，57，51.

[11] 魯迅.兩地書·24[A].魯迅全集（第 11 卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：81.

[12] 魯迅.吶喊·自序[A].魯迅全集（第 1 卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：438.

[13] 魯迅.“立此存照”（三）[A].魯迅全集（第 6 卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：649.

[14] 魯迅.隨感錄·三十六[A].魯迅全集（第 1 卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：323.

[15] 魯迅.破惡聲論[A].魯迅全集（第 8 卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：26.

[16] 魯迅.俄文譯本《阿Q正傳》序[A].魯迅全集（第7卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：84.

[17] 毛澤東.新民主主義論[A].中共中央文獻編輯委員會編.毛澤東選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1991：698.

[18] 魯迅.娜拉走后怎樣[A].魯迅全集（第1卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：171.

[19] 魯迅.習慣與改革[A].魯迅全集（第 4 卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：229.

[20] 李澤厚.中國現代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：823.

[21] 孫中山.《民報》發刊詞[A].孟慶鵬編.孫中山文集[M].北京：團結出版社，1997：20.

[22] 孫中山.民族的 國民的 社會的國家：在東京《民報》創刊周年慶祝大會的演說[A].孟慶鵬編.孫中山文集[M].北京：團結出版社，1997：21，28-29.

[23] 孫中山.論三民主義[A].孟慶鵬編.孫中山文集[M].北京：團結出版社，1997：39，39-43.

[24] 孫中山.三民主義十六講[A].孟慶鵬編.孫中山文集[M].北京：團結出版社，1997：61.

[25] 毛澤東.紀念孫中山先生[A].中共中央文獻研究室編.毛澤東文集（第7卷）[M].北京：人民出版社，1999：156.

[26] 魯迅.燈下漫筆[A].魯迅全集（第 1 卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：229.

[27] 魯迅，茅盾.魯迅、茅盾致紅軍賀信[A].魯迅全集（第14卷）[M].北京：人民文學出版社，2005：554.