陶淵明、謝靈運與道教關系之再審視

□姚素華

[湖南師范大學 長沙 410081]

道教創立于魏晉時期，陶淵明生活在五斗米道盛行的時期，有據于此，有研究者稱陶淵明受到繁盛的五斗米道的影響而信仰道教，謝靈運則因家族宗教信仰的傳統而與道教結緣，進而信仰道教。另有論者則對陶淵明信仰道教持堅決否定的態度，認為陶淵明與道教并無直接關聯。學界糾結于信仰與否的問題上，忽視了對陶、謝生存處境與精神境遇的考察，因而脫離了主體的需求。本文從主體的生存實際出發，綜合其作品，力圖對陶、謝與道教的關系作出更為深入的闡釋。

一、皈依之路，艱難而執著

魏晉時期，道教盛行于江左之地，盡管“道教之定義及內容，難以一言概括之，其目的因求長壽、幸福、富貴，故行道德。其祭祀鬼神者，是可謂一種之現世的功利的宗教也。”[1]42-43道教的核心教義在于長生、得道、升仙。葛洪于《抱樸子》中極力宣揚神仙存在的真實性，并“反復強調其理論和方法那是可信的，并非虛妄之言。”[2]這一理論為深處性命朝不保夕的人們來說，無疑是一劑良藥。然而作為一般人欲達到得道成仙的目的需要經過艱苦的修煉。修煉的第一步就是拋卻世俗榮利。葛洪本人也深切體會到舍棄的不易：“世之譏吾者，則比肩皆是也。可與得意者，則未見其人也。若同志之人，必存乎將來，則吾亦未謂之為希矣。”[3]140面對世人對求仙訪道的不解和嘲笑，只能期待志同道合的后來人了。摒棄世俗功與名是心理上的準備，不但如此，道教教義中有嚴格的齋戒之律，《云笈七簽》卷三十三：“仙道忌十敗：第一勿好淫；第二勿為陰賊兇惡；第三勿醉酒；第四勿穢慢不凈；第五勿食父之本命肉；第六勿食自己之本命肉，第七勿食一切之肉；第八勿食五辛；第九勿殺一切之昆蟲；第十勿向北為大小便，勿仰視三光。”[4]187

此外，服食金丹以助長生也是道教成仙之路必不可少的環節，但是“《抱樸子》中繁瑣的金丹制法對人們來說是不容易的”[5]，所以，服食金丹并不是所有求仙之人都能嘗試的，這對于一般求道之人來說是一種難以實現的體驗。“方士以為人身底構造本位天機，一身之中乃是一個小天地……所以萬物皆備于其中，無需再向外求……他們有外丹、內丹，或煉形、煉氣兩樣丹法。”[6]168“煉內丹不成是因為道士身心中有九難十魔底阻礙。九難者：一是衣食迫逼，二是尊長阻攔，三是恩愛牽掛，四是名利索絆，五是災禍橫生，六是師長約束，七是議論差別，八是意志懈怠，九是歲月磋跎。十魔是：賊、富、貴、情、恩愛、患難、圣賢、刀兵、文樂、女色。能避掉這九難十魔方能修仙煉丹。”[6]170可見，尋仙之路充滿了辛酸與災禍，與外人所見尋仙之人飄然悠游的自在是有很大差別的。人生的種種魔、難無益于求仙訪道，痛苦的祛除也需經過長時間的積累。相對于有目的的尋道之路，與仙界的因緣際會則是可遇而不可求。自我修煉與仙緣兩者缺一不可。

陶淵明生活與晉宋時期，主要活動在東晉末。曾先后出仕在桓玄、劉裕門下。這一時期東晉王朝皇權受世家大族的重重壓迫而險象環生，世家大族在爭奪權力的過程中拉攏人才，排除異己。自前代始，文士多有被殺者。“諸如禰衡、孔融、楊修、丁儀、丁廙、何晏、嵇康、鐘會、韋昭等均死于非命。晉則有張華、潘岳、石崇、歐陽建、陸機、陸云、嵇含、劉琨、郭璞、盧湛等；至東晉……而有殷仲堪、殷仲文、謝混。”[7]為保一己之命，隱居則成為文士們最后的選擇。陶淵明自不例外。“存生不可言，衛生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕。”[8]（《影答形》）人生在世，生命的保存在憂亂的社會中難以維系。“天道幽且遠，鬼神茫昧然。結發念善事，僶俛六九年。弱冠逢世阻，始室喪其偏。”（《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》）這種生命哀嘆之嗟自弱冠而有，戰亂留給人們的傷痛無法排遣。“覺悟當念遷，鳥盡廢良弓。”（《飲酒》第十七）即便不以己之害身而愿為國挺身，也難免“狡兔死，走狗烹”的悲慘結局[9]。如何才能排遣心中的對生命不保的恐懼以及理想的沉淪，“雖無揮金事，濁酒聊可恃。”（《飲酒》第十九）另有一首“種桑長江邊，三年望當采。枝條始欲茂，忽值山河改。柯葉自摧折，根株浮滄海。春蠶既無食，寒衣欲誰待！本不植高原，今日復何悔。”（《擬古》其九）隱居可以暫得生命的安穩，卻難以徹底泯滅對家國的關心。“人生無根蒂，飄如陌上塵。分散逐風轉，此已非常身。落地為兄弟，何必骨肉親！得歡當作樂，斗酒聚比鄰。盛年不重來，一日難再晨。及時當勉勵，歲月不待人。”（《雜詩》其一）對于生命的忽然而逝，他是感受深切的，伴隨生命的消失而來的是理想的夭折。“夷投老以長饑，回早夭而又貧；傷請車以備槨，悲茹薇而殞身；雖好學與行義，何死生之苦辛！”（《感士不遇賦》）

深處亂世，面對岌岌可危的政治風雨，深感生命的悲涼，從他對自我生命與理想的安全的嗟嘆中，能夠感受到他對全生遠害的極力追尋，對于生命自由的渴望。盡管這種追尋是艱難的，他仍然執著地渴望自由地支配生命，無拘束地追尋理想。

相對于陶淵明，謝靈運與道教的關系則有更多的家族淵源。謝氏家族有信仰道教的傳統，這一點從謝安詢問杜昺黃白光之事以及謝玄詢問杜昺淝水之戰的勝負中得到明證[4]686。需要注意的是，僅從詩文中少量的描寫仙境、仙人、仙物的意象來推定謝靈運信仰道教的說法難免有牽強附會之感。而一筆抹殺其與道教的聯系則失之武斷。謝靈運世家大族的高貴出身，自與陶淵明不同，兩者相通的是在亂世之中，對生命安全的追尋和對自由精神的探求。

“守官末局。年月已永。孰是疲劣。逢此多眚。”[10]（《答中書》其六）政治的混亂造成人的命運的飄搖，比起外在環境的不堪，自身遭受的誣蔑更加讓人感到他心理的痛苦。“白珪尚可磨，斯言易為緇。雖抱中孚爻，猶勞貝錦詩。寸心若不亮，微命察如絲。日月垂光景，成貸遂兼茲。出宿薄京畿，晨裝摶魯飔。重經平生別，再與朋知辭。故山日已遠，風波豈還時。苕苕萬里帆，茫茫終何之？游當羅浮行，息必廬霍期。越海凌三山，游湘歷九嶷。欽圣若旦暮，懷賢亦凄其。皎皎明發心，不為歲寒欺。”（《初發石首城》）即便如此，也只能感嘆“平生不可保”（《相逢行》），聊以自慰。由于被會稽太守誣陷，他不得不奔命于京城，向皇帝申訴自己的忠心。其《自理表》言：“夫自古讒謗，圣賢不免，然致謗之來，要有由趣。或輕死重氣，結黨聚群；或勇冠鄉邦，劍客馳逐。未聞俎豆之學，欲為逆節之罪；山棲之士，而構陵上之釁。今影跡無端，假謗空設，終古之酷，未之或有。匪吝其生，實悲其痛；誠復內省不疚，而抱理莫申。是以牽曳疾病，束骸歸款。”該文是對自己深感皇恩不會背叛的泣淚聲明，從中也可以體會到謝靈運對命不保夕的深刻擔憂，隱藏在擔憂之下的是對自我安全與自由理想的艱苦追尋。

由此可見，陶淵明和謝靈運深處政治異常昏暗的晉宋時期，對自我安全與自由理想的追尋與道教教義中的真諦密切有暗合之處，求仙之路異常艱難，而尋仙之人從中發現了無窮的樂趣與安放理想的依托。精神的皈依之路，艱難而執著。陶淵明和謝靈運正是在這種精神中找到了生命中難以承載的一些價值意義，表達了對自我生命追求自由、理想的希望。

二、對自然與天命的雙向認同

有關“道教”①的特征，歷來研究者說法不一，從總體上看，天命觀念與神仙觀念交互融合是道教的基本特點之一。道教的天命觀認為上天為有意志的神，神主導世間的一切災禍祥福。葛洪《抱樸子內篇》中有關于“自然”的論述：“渾茫剖判，清濁以陳，或升而動，或降而靜，彼天地猶不知所以然也。萬物感氣，并亦自然，與彼天地各為一物，但成有先后，體有巨細耳。”[3]136“子以然天不能使孔孟有度世之祚，益知所稟之有自然，非天地所剖分也。”[3]138“圣人或不可同去留，任自然，有身而不私，有生而不營，存亡任天，長短委命，故不學仙，亦何怪也。”[3]155文中“自然”同樣否定人為的因素，即命定論。

同時，道教亦有善惡禍福的報應論，《太平經》中有言：

力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也[11]。

陶謝詩文中也有對天命觀念的敬畏與認同，并在對道教思想的反思中逐漸歸向自然之意。從嚴格意義上講，陶謝的自然觀與道教天命觀念有很大差別。陶謝之自然注重萬物的規律性與不可抗拒力，以人的生命存在形式為重點，同時并不將現實人生的一切歸之于天命報應，而是萬物運行的自然表現；天命觀承認萬物的預訂性，同時否定單純的人為抗爭作用，最終歸結于神仙教化，即修道與命定。陶淵明的天命觀帶有幾分道教天命觀的性質，但是，陶淵明的自然天命觀更多的是蘊含著對人的生命的思考。如《神釋》：

大鈞無私力，萬理自森著。人為三才中，豈不以我故！與君雖異物，生而相依附。結托既喜同，安得不相語！三皇大圣人，今復在何處？彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復數。日醉或能忘，將非促齡具！立善常所欣，誰當為汝譽？甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。

陶淵明自稱“質性自然”（《歸去來兮辭·序》），又有“久在樊籠里，復得返自然”（《歸園田居》其一）的隱居愿望，這里的“自然”既有閑適生活的意義，又包含對悠然的自我生命狀態的概括。

自然萬物的活動由天命所定，人們能夠做的就是在不可改變的命定中乘化而去，不為外物喜，不為外物悲。“人生似幻化，終當歸空無。”（《歸園田居其四》）“聊且憑化遷，終返班生廬。”（《始作鎮軍參軍經曲阿作》）生命同幻影一般，終究會落入無有。既有對生命終結而不可抗拒的哀嘆，又包含對這一結局的順應。與道教天命觀不同的是，陶淵明并沒有把這一切歸結于神的作用，而是自然的冥冥之力。陶淵明的天命觀是從反思中尋求解答。《讀<山海經>》其八：

自古皆有沒，何人得靈長？不死復不老，萬歲如平常。赤泉給我飲，員丘足我糧。方與三辰游，壽考豈渠央。

長生不死不過是一個不能實現的愿望，在對長生的追問中反思自然造化的神奇。

陶淵明的自然天命觀多從現實中提取生活感悟。謝靈運縱情山水，他的詩文中無一處提及“自然”二字，而“自然”之意蘊含于對山水景觀的描摹中，并且將“自然”賦予天命觀中的認識，別有一番水潤的悠游狀態。《答中書》：

在昔先師，任誠師天。刻意豈高，江海非閑。守道順性，樂茲丘園。偕友之唱，敬悅在篇。霜露荏苒，日月如捐。相望式遄，言歸言旋。

時光流逝，歲月荏苒，生命的前進如同日月的運行一般沒有停歇。順應自然天命，去享受人世間的真情。因為“萬事難并歡。達生幸可托。”（《齋中讀書》）能夠保持生命的延續，即便難以達到多種歡愉，也不失為一種人生的達觀。《過白岸亭》：

近澗涓密石，遠山映疏木。空翠難強名，漁釣易為曲。援蘿臨青崖，春心自相屬。交交止栩黃，呦呦食萍鹿。傷彼人百哀，嘉爾承筐樂。榮悴迭去來，窮通成休。未若長疏散，萬事恒抱樸。

榮華與窮通的交互出現給本就時光短促的人生增添了深沉的悲哀，不若將其付諸自然之命，體會如江海的廣闊般別樣的人生。以“得盡養生年。”（《登江中孤嶼》）

謝靈運出生于世家大族，政治命運卻異常坎坷，最后屠市而終。對生命稍縱即逝的感嘆和難以把握命運的無助感，促使他的思想向順應天命的方向發展。“寡弱多幸，逢茲道泰。荷榮西荒，晏然解帶。翦削前識，任此天籟。人對遇矣，何懼何害。”（《答謝咨議》）自稱生逢盛世，肩負守邊的重任，卻卸職歸鄉，拋棄前人建功立業的思想，而順從“自然”[12]25，說明他對現實的社會是極其不信任的，這樣做既不違心，又能順性。《游赤石進帆海詩》：

首夏猶清和，芳草亦未歇。水宿淹晨暮，陰霞屢興沒。周覽倦瀛，況乃陵窮發。川后時安流，天吳靜不發。揚帆采石華，掛席拾海月。溟漲無端倪，虛舟有超越。仲連輕齊組，子牟眷魏闕。矜名道不足，適己物可忽。請附任公言，終然謝天伐。

順應天命，忘記功名利祿，是不受外力因素影響而達到善終的途徑。“居常以待終，處順故安排。”（《登石門最高頂》）是一種“甘處貧窮……采取順應自然的態度”[12]97。

總之，無論是陶淵明與謝靈運的生活感悟還是他們流連山水的浪漫情懷，都與道教之天命觀有一定程度上的聯系。剝去陶、謝與道教單純的信仰與非信仰的關系，兩者在對道教天命觀念認同的過程中表現出復雜的一面，陶淵明以沉靜玄遠的格調表現出自然的委任運化，而謝靈運則從動蕩不安的現實處境里，體現守道順性的人生哲學。這兩種態度與觀念對后世產生了深遠的影響。

注釋

①福井康順.道教[M].上海古籍出版社，1990年版，第3到第5頁歸納了日本學者對道教的13種定義，研究者就什么是“道教”的問題各持一詞，總體上承認道教與神仙方術的聯系。

[1]小柳司氣太.道教概說[M].陳彬龢, 譯.上海: 商務印書館, 1930: 42-43.

[2]李養正.道教基本知識[M].北京:中國道教協會,1985: 35.[3]王明.抱樸子內篇校釋[M].北京：中華書局，1986.[4][宋]張君房, 蔣力生, 校注.云笈七簽[M].北京：華夏出版社，1996.

[5]福井康順, 等.道教[M].朱越利, 譯.上海：上海古籍出版社，1990: 41.

[6]許地山.道教史[M].上海：華東師范大學出版社，1999.

[7]魏耕原.陶淵明論[M].北京：北京大學出版社，2011:150.

[8]袁行霈.陶淵明集箋注[M].北京：中華書局，2003:64.

[9]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959: 1746.

[10]顧紹柏.謝靈運集校釋[M].北京: 中華書局, 1987: 1.

[11]王明.太平經合校[M].北京：中華書局，1997: 22.

[12]李運富.謝靈運集[M].長沙：岳麓書社，1999.