日本武士信仰的特征

許譯兮

(天津師范大學 外國語學院，天津 300387)

武士曾經在日本歷史上長期占有統治者的地位。雖然武士階級和他們的統治在今天已經不復存在，但是，武家社會所造就的日本人的感受方式、思考方式、行為方式等對于日本人的國民性具有深遠的影響，在日本向近代過渡以及近代化發展過程中發揮了不可替代的作用，在今天的日本仍然具有旺盛的生命力。有學者說：“日本武士階級，在長達大約7個世紀之久的歷史涌流中，創立和發展了包括武士道在內的日本新文化——武家文化。它在以后的歷史流向中又不斷經過來自內外、正反兩方面的影響制約和批判地繼承、改造而成為日本民族文化傳統中的重要組成部分之一。這就是近年來人們開始議論武士道至今仍對日本民族精神、民族文化有不可忽視的影響和作用的根本緣由所在。”[1]事實正是如此。

在武士倫理中，信仰是其重要組成部分。信仰可以定義為“人對人生及其生活于其中的社會乃至整個宇宙的起源存在、性質、意義、歸宿等的認定和確信，并以此形成最高價值理想和終極目標”[2]，這樣的信仰落實在社會生活中必然成為決定人的思想和行動的準則。武士的信仰是在武士階級發展壯大的過程中形成的，體現了武士的宗教觀、人生觀、社會觀，表現出新興權力階級與以往的貴族統治階級的差別，影響了日本信仰文化發展。那么，武士的信仰究竟具有怎樣的特征？本文擬以武家社會發展過程中留下的真實反映武士思想狀態的武家家訓為主要資料，對武士信仰的特征略作探討。

一、現世為本

在武士剛剛開始建立政權的鐮倉時代，留下家訓的多是與貴族階級聯系較為密切的上層武士。他們雖然也會向佛神祈禱后世冥福，但是已經開始注重請求神佛保佑自己本人乃至家族在現實世界的利益。鐮倉幕府初期北條重時的《極樂寺殿御消息》中有：“得神眷顧，人保其運。……縱然主上粗疏，不識忠良，佛神必來護佑。一心仕宦，便是修行。”[3]61體現了尋求現實利益的目的。作者還認為，神佛對現實利益的影響會延續到后代子孫。“比如父有德，子任高官，非一己之力，乃神佛護佑也。……人不以佛法為本，則禍及子孫。”[3]72室町幕府初期的《竹馬抄》中說“又有身陷憂慮時方求神者，何其愚也。”[4]230“有身陷憂慮時方求神者”，印證出當時已經有人為自己在現實世界所受的困擾向神佛祈禱。這說明在武家政權剛剛起步的時期，在信仰上已經出現了現世主義的苗頭。

隨著武家社會的發展，武士信仰中的現世主義的因素愈發體現出來。室町時代，應仁之亂前夕的《伊勢貞親教訓》要求在日常生活中禮敬神佛，按時參拜。“清晨早起，洗凈身體，著三衣*三衣:指僧尼所穿之衣。于肩衣之上，捻珠禮拜佛神三寶，尤其氏神，要誠心布施”，而這一切的目的是“祈愿武命長久，家門相繼。”[5]80這時伊勢貞親向神佛祈求的已經不再是死后世界的幸福，而是現實世界武士家的長久延續，祈禱的重心明顯向現世、特別是向武士家存亡攸關的“武運”傾斜。

應仁之亂之后的戰國時代，戰國大名向神佛祈禱的內容更加現實。戰國大名禮拜神佛，一是為了鎮護國家，維護統治地區內部的穩定，二是為了攻占得勝，以獲得更多的土地和資源。如果祈禱之后如愿以償，就要以向寺社進獻的方式對神佛表示感謝。一度稱雄日本東部的武田信玄曾于1542年攻克諏訪后致書諏訪上社神長守矢賴真，感謝他的祈禱使戰爭獲得勝利，同時請其繼續為自己祈禱“當國靜謐”，即領地內政局的穩定。信玄還曾向信濃的開善寺承諾，今后如能繼續保佑武田家武運長久、分國平安，就會一如既往地寄進寺領[6]。中國地區大名毛利元就在1557年給三個兒子的《毛利元就遺誡》中囑咐，“汝等信奉嚴島明神，心志要堅”[4]318，因為他認為嚴島大明神保佑毛利家獲得了嚴島之戰的勝利。嚴島之戰發生在兩年前的瀨戶內海，毛利家在這場戰爭中以少勝多，奠定了稱霸中國地區的基礎，因此這一戰對毛利家具有重要意義。在你死我活的殺戮征伐中，戰國大名不關心教義、教派，他們直接將宗教與武士的現實利益，即統治的穩定和戰爭的勝利掛上了鉤。

不僅如此，戰國大名在與神佛打交道的過程中更多地體現出人的主體性。這是因為武士在建筑城堡、開發新田、開采礦山、治理水患的過程中體會到自己的力量。雖然卜筮和祈禱仍然是日常生活的一部分，但他們已經不僅僅被動地依賴神佛。戰國初期的《朝倉敏景十七條》中有：“可勝之戰，可下之城，卻因選吉日，慮方角，遷延時日，貽誤戰機，何其可惜。仗是吉日，便颶風中使船，或獨騎敵千軍，亦必無功。縱為兇日，如能詳察虛實，密整軍力，善用權謀，臨機應變，亦必獲勝。”[7]98當時社會上還普遍存在著對超自然神力的崇拜，戰國大名能夠指出實力和努力比迷信的吉兇之說更加可靠，是因為他們在組織武裝力量與敵對勢力進行戰斗的過程中逐漸樹立起對人力的信心。他們清楚地知道，神佛的保佑不能代替現實社會中人的實力和謀略。有時候，戰國大名甚至會借助神佛傳達自己的意志。1564年，武田信玄曾就一事分別于諏訪神社的上社和下社求取神簽，得到的結果卻不相同。于是信玄致書兩社，聲稱自己多年神前禮奠，從無怠慢，上下兩宮果然真正用心祈禱，結果理應相同。這顯然是把祈禱不成的原因歸結為神官的過失。信玄還命令兩社在神前重新求簽，并許愿，如果祈念成功，將予布施[6]。所謂祈禱成功，自然是指得出信玄想要的結果。想來兩社的神官接到這樣的書信，對于該如何進行卜筮也是心知肚明了。可以看出，戰國大名已經開始在政治統治中利用社會上普遍存在的神佛信仰了。

中世社會中，禪宗對于武士的影響也是不能不提的。作為佛教的一支，禪宗之所以受到武士的青睞，原因在于與武士的精神世界十分契合。禪的修行注重直覺，適合精神世界比較單純的武士；注重意志的磨煉，有利于培養武士推崇無畏而死、視死如歸的精神。“禪關心的，不是同武士們討論什么靈魂不滅，神道的正義以及倫理行為，而是要告訴他們，不管結果是合理的還是荒謬的，只要別人能達到的，你就要一往直前去奔向它。哲學可以借助理性去躲進安全港，禪則直接訴諸行動，而最有效的行動就是一旦決心已下，就要勇往直前、絕不回頭。”[8]對于武士來說，禪的意義主要在于指導在現實世界的行為方式，是一種現實的、行動的宗教。武士的禪同樣體現了現世主義精神。

江戶時代，日本由分裂走向統一，神佛也被納入了現實世界的統治體系。16世紀后半期，織田信長彈壓一向宗之后，豐臣秀吉的全國檢地舉措深入到了寺社。17世紀初，江戶幕府繼承了織豐政權的宗教政策，進一步對宗教實行嚴格的統治。幕府對佛教各宗相繼頒下寺院法度，確立本山和末寺之間的主從關系，在各宗派內建立階層秩序。正規宗教秩序之外的民間信仰則成為取締對象。僧人在嚴格的本山末寺組織體系中失去創立新教派、新學說的可能和自由，佛教教義的發展陷于停滯，原有佛教各宗派學理上的差異逐漸淡化。在一般民眾看來，寺社主要是滿足人的現世利益的場所。人們到寺社祈禱以求治病除災、開運招福、家族和睦、生意興隆，為此向寺社進獻金錢財物。寺社與共同體的生產生活緊密結合起來，經營性傾向日趨加強。作為統治者的武士在宗教信仰方面也延續了現世為重的傳統。安房國勝山藩主的《酒井隼人(忠胤)家訓》說禮敬鬼神和祖先可以振興武道，“日常敬鬼神，崇祖考。此乃古人之教。……凡有崇敬之心，便可止邪志，興武道”[5]294；熊本藩主的《肥后侯訓誡書》說向神佛祈愿可以消災免難，“貴賤皆須祈神佛，非是念后世，乃為避今世之災。比如農夫雖出力勞作，然若不承天惠，亦是五谷無收。自身消災免難盡在祈禱，朝暮要敬神佛”[3]226。振興武道，消災免禍，都屬于現實利益的范疇。

同時，近世武士在實際生活中信奉入世的儒家思想。儒學自5世紀初傳入日本，在武家政權建立和發展的過程中為武士所學習，隨著文化由京都向地方傳播，儒學日益普及并實用化。室町、戰國時期的武家家訓中不乏引用儒家經典的例子。而儒學思想真正廣泛地滲透到社會生活中是在江戶時代。德川家康開創江戶幕府之后，日本社會進入和平穩定的時期。統治者迫切需要一種“有利于武士階級政治統治的現世本位、武士本位的御用思想”[9]。朱子學以一套精密的理論形態論證了現世封建秩序的合理性，把君臣父子的上下尊卑關系上升到至高無上的“天理”的高度，令人們恪守現存秩序以“存天理”。出于維護現世統治秩序的需要，武士采用了朱子學。第三代將軍德川家光在任時，以朱子學為代表的儒家思想開始應用于統治。江戶中期儒學者室鳩巢所作、被武家家訓廣為借鑒的《明君家訓》教導武士要禮讓謙退、貞信孝悌、親親睦族，按照喪禮的規矩為親人服喪，親族中有人犯法為之隱瞞，這些都來自儒家道德規范。同為江戶中期的武家典制學者伊勢貞丈所作《貞丈家訓》，以儒家思想的“五倫”、“五常”作為對武士的基本要求，教導武士要具備“心”和“操行”。“武士之心”即“五常之心”，“五常乃仁義禮智信”。“武士之操行”則“以五倫之法為首”，“五倫者，為五類，乃人之五品。一曰父子，二曰君臣，三曰夫婦，四曰兄弟，五曰朋友是也。”[10]89儒家思想被武士作為指導行為的準則，規定了在現實世界中的思想行為，肯定和維護了現實世界的封建秩序、封建統治，構成了武士現世主義信仰的一部分。

通過武家社會發展歷程中武士對信仰的態度可以看出，現世主義是武士信仰中的重要因素。武士的信仰主要不是為了拯救靈魂在死后得到一個安寧的去處，而是為了在自己生活的現實世界獲得利益。武士在宗教與現實之間毫無障礙地取得了協調，宗教的意義即在于服務于現世。武士在信仰方面的現實性與武士倫理中現世主義、注重實際的因素也是相吻合的[11]。

二、兼容并包

武士階級登上政治舞臺之后，在整個中世社會，佛教都居于社會文化體系的中心地位。佛教自6世紀中葉經朝鮮半島傳入日本，在平安時期已有天臺宗、真言宗出現。平安后期以來，佛教勢力強大，不僅在思想文化界有重大影響，而且擁有眾多的莊園、寺院，還擁有自己的武裝——僧兵，與公家、武家相對應，史稱寺家。至中世時期，佛教又產生凈土宗、真宗、日蓮宗、禪宗等許多宗派，擁有眾多的信徒。幕府期望獲得宗教這一政治勢力的支持，很注意恢復和修建寺院，保護佛寺領地。當時佛教文化十分普及，武士往往會在晚年出家修行，或成為在家佛教徒。最早的武家家訓作者北條重時即在五十九歲時辭官出家。今川了俊、北條早云、武田信玄這些人們耳熟能詳的武將名字都是法號或戒名。

在這樣的社會環境中，中世武家家訓體現出濃厚的佛教色彩。室町初期武將的《今川了俊制詞》結尾一段論述治國的基本理念：“要人為己所用，臨國當如日月普照草木，近侍遠臣，隔海隔山，至被官*被官:指中世社會從屬于上級武士的、作為家臣的下級武士，他們分得部分屋宅田地，自己經營耕作，同時為主家的軍事、家政以及農耕效力。以下，晝夜以慈悲心恩庇糾罰，深思熟慮，量才為用。既為諸武之首，若無智慧才學，處事失當，必受上下非難。行往坐臥，當如佛祖說法普度眾生，殫精竭慮，以勵文武兩道。治國安邦，仁義禮智信，缺一則危。憑正道治罪行無人怨恨，構非儀令死科為嘆殊深，且難逃因果之數。”[12]這些論述以佛祖說法的慈悲心比擬臨國施政的心態，以因果報應作為對施政者的約束。戰國初期的《朝倉敏景十七條》這樣講述領主應有的施政心態：“如某高僧所喻，為人主者，應似不動、愛染兩位明王。不動提劍，愛染持弓，其心卻不在刺射，但在降伏，慈悲深重。為人主應揚善懲惡，明辨曲直，除一惡救百善，方可稱慈悲之殺。”[7]104將武家領主治國的政治行為定位為“揚善懲惡”、“除一惡救百善”、“慈悲之殺”，可以看出深厚的佛教思想底蘊。

盡管佛教居于中心地位，卻并沒有排斥本土神道信仰的存在。日本土生土長的神道通過為共同體繁榮的祈禱、祭政一致的體制以及崇神敬祖的教育，為行為準則更具約束力提供文化心理上的基礎。源于自然崇拜的神道形成了日本人心靈深處的文化積淀，使他們本能地看重自發的、本源的、自然的東西。武士最看重的是發自本源的正直之心。《極樂寺殿御消息》有多處強調“心正”、“持心正直”，“以弓箭之道為首，諸事上揚名顯德，莫不以持心正直為要。”“我邦為神國，如持心不正，何以報神明。”[3]72，80《竹馬抄》、《早云寺殿二十一條》等許多家訓都把“居心正直”作為最關鍵的因素反復強調。內在的、本源的心意重過所有虔誠禮佛、拜殿參社的外在形式，這一點來自于本土神道無教義無儀典的自然崇拜信仰。

在中世武士的信仰世界里，神和佛是相融合的。神道沒有固定的組織、教義和儀典形式，就連“神道”這一概念也是在接觸到佛教之后比照本國傳統信仰進行反思后才形成的，對自身界定的模糊和淡漠為融合異種宗教提供了可能。在日本人的思想中，宗教并無西方國家常見的排異性，甚至不同宗教神明之間的界限也可以是模糊的。產生于平安時期、流行中世的宗教解釋有“神佛習合說”、“本地垂跡說”，都是將神和佛以某種特定形式聯系起來。進入中世以后新產生的以神道為主體、佛儒為附屬的“伊勢神道”、“吉田神道”，雖然在側重傾向上不同于之前的佛主神從說，但同樣反映出對異種信仰的吸收，與傳統的宗教思想是相通的。當時，日本神社和佛寺往往同在一處，從組織形式來看，寺院的鎮守神社、各地的神宮寺以及其他很多神社往往都由僧人管理，僧眾和神官一起從事社會活動。一般大眾更加無意將佛和神截然分開。神作為佛的化身被包容在佛教中。

作為其表現，武家家訓中經常“佛神”或“神佛”并稱。由于當時的佛教中心思想，從兩者次序來說，先佛后神的還要多一些。鐮倉時代的《極樂寺殿御消息》中有：“神明如鏡照人心，無所不見，因其唯愿人心正直故也。……欺世瞞人，必受加倍果報，惜愚者不知也。”[3]80“神明”是神道的神，“果報”的說法卻來源于佛教。室町初期的《竹馬抄》中有：“所以佛不導人行惡事，為人常保心靈清靜……便是從不拜殿參社，只要居心正直，慈悲為懷，神佛亦有眷顧。尤其伊勢大神宮，八幡大菩薩，北野天神，只宿于居心正直清靜之人頭腦之中。”[4]230將外來的佛與日本的神并提，認為佛的眷顧和神的護佑是可以同時獲得的。戰國大名的《早云寺殿二十一條》中有：“虔誠禮佛，固然當行，然正直和平之心，尤為緊要。敬上憐下，去偽存真，有便是有，無便是無，方合佛意。即便不求，但憑是心，必有神明護佑。存心不正，天道所拋，拜也無用。”[4]262同樣是說可以得到神、佛共同的保佑。神道和佛教這樣的異種宗教之間并無明顯的界限，求神和拜佛在武士的意識里是沒有分別的。

中世武士也同時接受儒家思想。儒學自5世紀初傳入日本，即為統治階級所學習。鐮倉時代，朱子學與禪宗一起傳入日本。應仁之亂以前，朱子學主要流播于五山禪僧和京都的貴族、博士之間。武家社會的上層武士由于接觸貴族文化，不可避免地受到影響，室町初期的《竹馬抄》、《今川了俊制詞》中已經出現“仁義理智信”的表述。應仁之亂以后，群雄割據，戰亂頻仍，貴族、禪僧、博士為逃避戰亂紛紛離開京都去依附地方大名，客觀上促進了地方文化的發展，儒家思想也開始大規模流傳到地方。戰國大名紛紛招募儒學者作為軍事顧問和政治顧問為其統治和擴張服務，儒學在此過程中日益普及化、實用化。當時閱讀中國典籍是武士學習文化的重要途徑，很多武將家訓都顯示出作者的儒學教養。多胡辰敬家訓中有“仁義禮智信五常”之語，朝倉敏景引《論語》“君子不重不威”，《早云寺殿二十一條》也出現擷自論語的“三人行，必有吾師；擇其善者而從之，擇其不善者而改之。”尤其是《武田信繁家訓》，每一條都是引經據典，引文出自《論語》、《尚書》、《史記》、《漢書》、《帝范》、《臣軌》、《孫子》、《吳子》、《三略》、《碧巖錄》、《禪林集句》等許多典籍，可以說是中世家訓運用儒家經典的典型例子。武士的儒學修養與他們敬神禮佛并不發生抵觸。朝倉敏景為鞏固統治一度聯合宗教勢力，今川了俊、北條早云都是晚年出家，具有豐富儒學修養的武田信繁在家訓中鼓勵參禪，教導要尊重僧人。在武士心中，儒家思想與神佛信仰是和平共處的。

到了江戶時代，由于武士從“打天下”向“治天下”的角色轉換的需要，以朱子學為代表的儒家思想代替佛教成為在社會上占統治地位的意識形態。許多家訓基于儒學原理向武士提出了有利于社會穩定的、適應新時代的要求，其中最為典型的是儒學者室鳩巢所作的《明君家訓》。家訓共二十條，以一藩主君的口吻對家臣提出了行為上的規范。家訓要求武士讀圣賢書效仿古人行止，注重個人操守，要做到忠信孝悌、固守節操、禮讓謙退、生活簡樸等等。針對喪失戰斗職能以后武士中出現的困惑與墮落的現象，最后一條集中闡釋了武士應該承擔的職責——守“義理”。士農工商四民中，其他三民都有具體的職業，“農事耕作，產出米谷，工或為匠人營造屋室，或為陶冶制造器物，商營商賣以通有無，此三民皆致用于天下”，而武士不事生產，職責即在于司掌義理。“只將義理一事定作士之職也。”義理雖然無形無色，卻十分重要，不可或缺，社會如果喪失了義理，則“人無廉恥之心，相欺相掠，無所忌憚，終致子不以父為父，臣不以君為君。”“士使其守義理之規，故置于三民之上。”[10]81可以看出義理的根本意義在于既定的統治體制、社會秩序。武士在個人操守方面嚴格要求自己，符合作為士的規范，才有資格作為統治者履行維護義理的職責。《明君家訓》針對新形勢下武士面臨的如何將個人的價值實現納入國家統治體系的問題，基于儒家理念為武士實現人生目標指出了明確的方向。由于適應了形勢的需要，該訓自1715年出版以來在武士中廣為傳播，影響極大，以至于有“登城之士，人人懷揣一冊”之說[13]。這說明《明君家訓》絕非被束之高閣的空談之論，而是在武士的實際生活中切實發揮著指導作用。

推崇儒教并不等于排斥神佛。江戶中期著名典制學者伊勢貞丈的《貞丈家訓》中論述了儒家思想與神、佛的關系。“日本國中之人皆為神之子孫，要敬仰神明，不可褻瀆毀傷。只要居心正直，不需祈求，神明自佑。所謂正直頭腦中有神靈是也。心如不正，則失五常五倫之法，縱使祈求亦不得護佑，反受其罰。”“佛為天竺國之神。雖非日本之神，然自古得本邦敬仰，應隨世間風習。人云，佛者，可護佑死后之世。此世持正直心，不失五常五倫之法，善守為人之操行，來世必成佛。此世悖五常五倫之法，肆意妄為，操行如畜牲，則來世必淪為畜牲。如何祈求后世，供養佛祖，建立寺堂，若以惡心操惡行，必墮地獄無疑。”[10]95也就是說，神明、佛法都應該敬仰尊重，具體表現都是“心正”，即在現實生活中遵守儒家的“五倫”、“五常”之法。儒家道德作為行為實踐準則，與信仰神佛仍然是融合在一起的。這就是伊勢貞丈的神、佛、儒相結合的理論闡釋。江戶時代，尊崇儒學的武士依然信仰神佛，這樣的觀點在家訓中十分普遍。很多具體的制度規定能夠體現出武士日常生活中神佛的影響力。有的基于佛家思想的影響禁止隨意捕魚捉鳥，無益殺生；有的規定每年都要派人前往日本最大的神宮——伊勢神宮參拜；有的訓誡各種神佛法事儀典均要依照執行，不可違背錯失……神和佛仍然保持著相容的狀態，在信仰世界中占據著自己的位置，與儒家思想和平共處。社會上也依然是寺社不分，直至江戶時代結束。

縱觀武家社會發展歷程，在武士信仰中，異種的信仰是融合的。自武士階級出現以來，神、佛、儒一直并存于武士的信仰之中，作為外來信仰的佛、儒與傳統的神道之間表現為兼容并包的狀態。在不同的歷史階段，武士信仰的重心是有所不同的。中世武士信仰的重心在佛教，近世武士信仰的重心在儒學。而神道作為本土的信仰，作為內化了的最核心的精神力量始終浸潤著日本人心靈的深處。武士看重內在的“正直”、“清凈”、“心正”超過外在的形式，這一點在武家社會發展過程中得到了一貫的繼承。

三、結 語

可以說，現世為本和兼容并包是武士信仰的兩個特點。

一方面，武士信仰一直保持著現世主義特色，信仰的重心不在“彼世”而在“此世”，信仰與現實世界的利益掛鉤。這與武士的社會存在密切相關。武士是以武藝為家業的職業軍人，要關心軍事技術，應付戰場上的瞬息萬變，同時又是組織農業生產、掌握財政收支的管理者，要關心生產技術、財用分配。這就決定了武士的行動既不能以興趣為出發點，也不會以思想上的道德完善為標準，他們信奉的是現實的利益。今天的日本人為了家族平安、入學晉升、交通安全等現實問題去參拜神社，仍然是以現實利益訴求為根本的。在日本人看來，信仰并不是人的心靈歸宿和本源需求，而是為現實服務的，是為現實中的人的需要服務的。他們讓宗教為現實服務的時候絲毫不會感到心理上的羈絆，這一點與將信仰內化為心靈永恒歸宿的宗教信徒是不同的。

另一方面，武士的信仰世界不是單一的，而是在保持了本土信仰的基礎上吸收了外來信仰文化。在武家社會發展的歷史中，神、佛、儒都為武士提供了精神食糧，并在武士的精神世界里和平共處。武士道源于神道、佛教、儒家思想的看法已經成為共識。沒有具體的教義和規范的神道在融合佛、儒時表現出了靈活性和柔軟度，社會上普遍的思想狀態是三教一致，認為這樣才能保障共同體的安寧和幸福。可以說，武士一旦發現外來信仰在現實世界的用處，就能夠把它融合在自己原有的信仰中加以利用，這一點也體現了注重實際的傳統。今天的日本人仍然生活在神、佛、儒兼容的世界里，每逢新年等重大節日或有所祈愿時都會到神社參拜、祈禱，也不妨礙他們死后舉行佛教法事歸葬于寺院，而經過日本風土過濾的儒家文化更是產生了極大影響。日本人生活在這種狀態之中不會感到任何的不協調。

武士信仰的特征反映了日本人普遍的信仰特征，而且在當今日本人的信仰中仍然有所體現，這從一個側面反映出武士倫理對于日本社會的影響之深遠。

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