“五四”時期王光祈與瞿秋白社會改造思想比較研究

董 波，覃世艷，李曉燕

(1. 西南交通大學 政治學院，四川 成都610031;2. 四川音樂學院 人文社科學院，四川 成都610021;3. 四川大學 化工學院，四川 成都610064)

1919 年5 月，王光祈(1892 ～1936)受張瀾之聘，和李大釗、瞿秋白(1899 ～1935)一起擔任《晨報》編務，在《晨報副刊》開辟了“馬克思研究”專欄①。王瞿二人曾有這樣的一次同事之交，但以后竟然又沒有任何更深的交往。王光祈與瞿秋白有許多相似之處:都出生于沒落的“士的階級”家庭;都在“五四”運動中嶄露頭角;當時都是在北京求學的學生，都當過報刊編輯;都對當時社會深為不滿，有改造社會的動機和理論追求;在“五四”之后都選擇了出國;都愛好音樂(王光祈被稱為中國比較音樂學研究第一人，且擅長竹笛;瞿秋白對音樂也有愛好，1923 年6 月15 日在《新青年》季刊第1 期發表自己拉著手風琴逐音配字翻譯的《國際歌》)。但二人的道路和結局卻完全不同:瞿秋白在“五四”之前思想較為消沉、苦悶，一味“逃避”，“五四”之后則表現得積極、激進，最后走上革命道路;而王光祈在“五四”之前思想就較為激進，接受了新思想熏陶，“五四”之后卻主張中庸、改良，最后走向“逃避”之所。瞿秋白在失意的時候從事文學研究，王光祈在社會改造失敗后選擇從事音樂研究;瞿秋白回國后成為信仰馬克思主義的革命者，并一度成為中國共產黨的領袖人物，最終為共產主義事業獻出年僅36 歲的生命;王光祈身在海外卻心系祖國，堅持文化革命、音樂救國，并攻讀音樂學博士，44 歲時客死異鄉。王、瞿二人的命運既是兩個個體的自由抉擇，更是“五四”時期中國知識分子不由自主的由時代決定的命運。研究王光祈與瞿秋白社會改造思想之異同及流變軌跡，可以管窺“五四”時期知識分子改造中國社會的思想爭鋒與道路抉擇，進一步理解政治革命路線最終取代文化改良而占據主流地位的歷史必然性。

一、王光祈與瞿秋白社會改造思想簡介

(一)王光祈的社會改造思想

1.王光祈的社會改造目標建立在無政府主義基礎之上

1920 年8 月，王光祈在《改造聯合約章》第一條中明確提出社會改造是組織少年中國學會的目的:“本聯合結合各地革新團體，本分工互助的精神，以實行社會改造。”〔1〕王光祈的社會改造目標是實現“少年世界”或“少年中國”，類似于“大同”社會。王光祈“理想的社會是無階級”、無政府、無強權、公有制、按需要分配、適于人類進步的，追求的是大多數民眾的幸福和個人的自由平等〔2〕。可見，王光祈的社會改造目標建立在無政府主義的自由平等觀念基礎之上。無政府主義的互助論強調不同階級之間的互利調和，反對政治介入，王光祈以此定性少年中國學會的宗旨為“主張社會活動，反對政治活動”〔3〕。

2.王光祈既反對社會主義又反對資本主義

王光祈明確反對俄國式的社會主義，認為俄國式社會主義就是政治強權或經濟集權，不是其心目中的理想社會。在他看來，“俄國式社會的民本主義是關于經濟組織有所改造，比較的差強人意。但是該國列寧等所奉的馬格斯(即馬克思)之國家社會主義，采集產制度，國家權利甚大，究竟與個人自由有無妨礙，實是一個疑問。我極反對機械的個人生活，受這種勞農政府支配的國民，處處都有一種國家權利緊緊跟隨，個人生活便成一種機械了……我們若提倡俄國式社會的民本主義，拿國家權力來干涉個人生活，實是一件不合民情的主張”〔4〕。王光祈向往個人自由平等，反感國家主義和集體主義，認為那必將導致強權，產生機械的個人和不自由的個體。

王光祈也反對高度集中壟斷的資本主義經濟制度，認為它違背了追求大多數民眾幸福的原則。他極力反對美國式資本主義:“美國人因拜金主義，造成一種世界無敵的財閥，一般平民生活于這種財閥之下，與我們生活于軍閥之下同是一樣苦痛。”〔4〕因此，“我們反對資本家，是因為他們不正當的消費影響及我們正當的生活。我們反對他們，是為人類謀幸福……凡是主張資本主義的，雖是至親好友，亦是我們的仇敵”〔5〕。

3.王光祈社會改造思想的實質是由精英主導的文化改良

王光祈對政治革命(暴力革命)是否能達到改造社會的目的提出了“五大疑問”:(1)“試問以何方法得此政權?”(2)“即使獲得政權矣，試問用何勢力以擁護其政權?”(3)“即便政權能擁護矣，以中國幅員之大，民俗之蔽，有何方法而厲行其改革之政策?”(4)“即使政策能厲行矣，試問此種由上而下之改革，是否適于時代精神?”(5)“即使適于時代精神矣，試問于此列強虎視眈眈之中國，是否容吾人有此強有力之政府?”〔3〕這五大疑問體現出王光祈對政治革命持“不愿、不能、不行、不值、不容”的五不主張和態度:不愿看到政權爭奪;政治革命不能維護政權;沒有社會改革的政治改革行不通;依靠賢人的自上而下的革命不合時代精神，沒有價值;列強不能容忍這種強力政府在中國存在。

王光祈去政治化或反政治斗爭的觀念基于他對歷史的看法和對時局的預判。其一，他認為，戊戌變法和辛亥革命都是失敗的政治改革，目的都只為爭權奪利。“其明爭暗奪、貪贓枉法、眼光短小、舉動乖張，原不足有為。……主張政治改革者之效果，吾國民在此三十年中已飽覽遍嘗，幾疑黃帝子孫將從此永無得見天日矣。”〔3〕這使得王光祈“極鄙視政治，凡有朋友談到‘政治’二字，我就聯想到‘少數人的最大幸福’、‘供野心家的利用’、‘世界擾亂的原因’、‘萬惡之原’”〔4〕。王光祈對于政黨政治徹底失望:“一切黨系過去的歷史，紛陳于吾人面前，令人觸目驚心，不敢與他們攜手”〔2〕。其二，他認為當時社會的主流思潮不是政治改革而是文化改造。“忽而世界潮流陡轉，國內輿論一變，有識之士莫不群相告曰:昔日各黨所抱政治改革之理想，至今日可謂破產殆盡矣，吾人不能再以畢生百分之九十九之光陰，為爭奪政權而謀改革中國之用，吾人須從今日起，即以畢生精力投之于社會事業，若思想不革新，物質不發達，社會不改造，平民不崛起，所有一切其他政治改革皆是虛想。”〔3〕連“胡適之先生之不否認現代政治組織，猶且宣言二十年內不作政治活動”〔3〕。因此，對于訴求政治活動的青年，王光祈深表遺憾:“此誠可令人痛哭流涕、長太息者矣。”〔3〕政治活動的失敗教訓和輿論轉向使王光祈深感失望，他堅信當時中國的社會改造必須先做好“預備功夫”，當務之急是提高民智與進行文化改良，而不是政治革命。

辛亥革命的歷史教訓之一就是“喚醒民眾”之不足，因此王光祈認為社會改造是要做開啟民智的工作，但他認為社會改造的先鋒和主力是青年、留法的華工和華僑。“智識階級中我們認為現在正受教育的青年學生，最有希望。……勞動階級中我們認為現在留法的華工，最有希望。……資產階級中我們認為最有希望的便是華僑。”〔2〕在王光祈眼里，不開化的中國農民只是改造中國的后備力量。他寄希望于“智識階級”去開啟中國底層群眾的心智和提高其文化素質，認為只有聯合學生、華工和華僑這三派文化素質相對較高的社會精英，才能徹底改造中國社會。王光祈雖然反對精英主義，主張實施平民的教育，但在潛意識中仍然認為中國的未來要靠以大學生為代表的青年這種“平民”。他對中國社會的普羅大眾是缺乏信心的，并未徹底擺脫精英意識。

王光祈認為文化改良比政治革命更迫切，更符合實情，更容易實現，認為改革的先后順序應該是從個人到團體再到社會，“先將中國人個個都造成一個完全的‘人’，然后再講什么主義。……先有一種習慣而且生活有要求某種主義的必要，然后給他一個主義，始能運用自如”〔2〕。王光祈認為暴力革命的時機還不成熟，因為民智未開，他提出:“我們現在提倡主義的人，不要專想把招牌掛出，務要名實相符，方不辜負一場‘流血的革命’。”〔2〕可見，王光祈社會改造思想的實質是由精英主導的文化改良而非政治革命。

(二)瞿秋白社會改造思想的流變

瞿秋白是最早接觸蘇俄社會主義的知識分子之一，一度成為中國共產黨的最高領導人。但他并非先天的馬克思主義者，其社會改造思想經歷了從無政府主義的文化救國到馬克思主義階級革命的轉變過程。

1.瞿秋白早期文化救國思想及其馬克思主義傾向

瞿秋白早期也推崇無政府主義和文化改良運動，其社會改造思想與王光祈如出一轍。瞿秋白曾經在《多余的話》中自嘲“本是個半吊子的文人而已”〔6〕，有“潛伏的紳士意識”〔6〕，“是一個近于托爾斯泰派的無政府主義者”〔6〕。瞿秋白同鄭振鐸、瞿世英、耿濟之等一起編輯過《新社會》旬刊。鄭振鐸在《發刊詞》中寫道:“我們是向著德莫克拉西一方面以改造中國的舊社會的。我們改造的目的就是想創造德莫克拉西的新社會——自由平等，沒有一切階級一切戰爭的和平幸福的新社會。”〔7〕表明《新社會》旨在和平改造舊社會，實現民主新社會。《新社會》推崇克魯泡特金的“互助論”和無政府主義，認為無政府主義是建立在科學考察基礎之上的科學社會理論。瞿秋白發表于該刊的《文化運動》一文則明確寫道:“真實能做改造社會的(觀)——創立新社會的——第一步，只有真正有實力的‘文化運動’。”〔8〕瞿秋白借用無政府主義先驅克魯泡特金關于“暴動”的話來理解“五四”運動:“有‘變’的要求，就突然爆發，暫且先與社會以一震驚的激刺，——克魯撲德金說:一次暴動勝于數千百萬冊書報。”〔9〕在身經磨難生存維艱的瞿秋白看來，無政府主義對于當時中國最大的貢獻是使人們舍棄精英思維，轉向平民思維。他明確地反對精英主義，號召大家竭力打破“君子小人”主義，實施平民教育。

“五四”學生的愛國運動使瞿秋白感受到人民群眾的革新力量并堅決予以支持。瞿秋白興奮地寫道:“從前中國的革新運動——戊戌新政，庚子以后的新政，辛亥革命，幾次幾番的再造共和，都不是真正的革新，因為總帶著‘君子小人’主義的色彩。現在‘德莫克拉西’到了中國了!革新的時機真到了!”〔10〕對于不贊成“五四”運動的胡適等人，瞿秋白進行了堅決的斗爭。“在學聯的會議上，他常激昂慷慨地進行說理斗爭，駁斥那些企圖破壞運動的論調。他對北洋政府是絲毫不抱幻想的，堅決主張斗爭到底，擴大社會影響，掀起全國性的民族民主運動，推翻賣國反動的北洋政府。”〔11〕

作為《新社會》的編輯同事，鄭振鐸看到“秋白那時已有了馬克思主義者的傾向”〔11〕。這種傾向體現在瞿秋白對主張革命的伯伯爾和主張改良的托爾斯泰的勞動觀的比較中:“伯伯爾主張創造新社會——將來的社會——主張極端的激烈的改革運動——革命，——根本的改造。如此才能消滅資產階級壟斷‘尊榮’和‘精神的財產’。所以伯伯爾畢竟是實際的改革者”〔12〕，而“托爾斯泰主張泛勞動主義又主張無抵抗主義”〔11〕。瞿秋白還試圖融合二者:“托爾斯泰式的生活是我們安心的生活，伯伯爾式的方法是我們達到目的的方法。”〔12〕但他很快發現:“托爾斯泰的學說，大概是消極的、破壞的、批評的性質居多，而積極的、建設的、討論的性質較少”〔13〕。其革命思想躍然紙上。

2.轉變成為真正的馬克思主義者

正如王光祈曾經把馬克思主義認作無政府主義一樣，瞿秋白也曾把一些無政府主義思想誤認作了社會主義。1920 年3 月，李大釗在北京大學成立了“馬克思主義學說研究會”，瞿秋白也加入其中，開始系統研究社會主義思想。瞿秋白在1921 年1月給俄共中央的報告中稱:“五四”以后，“在中國的學生當中，建立了許多研究社會主義學說的小組。例如，在北京組織了仁社、互助社和改造社，在天津有覺悟社”〔14〕。可見在當時的瞿秋白眼里，主張無政府主義的互助社是社會主義性質的團體。“記得當時懂得了馬克思主義的共產社會同樣是無階級、無政府、無國家的最自由的社會，我心上就很安慰了，因為這同我當初的無政府主義、和平博愛世界的幻想沒有沖突了。所不同的是手段”〔6〕。

但是，馬克思主義直接有效的社會改造手段，使瞿秋白徹底拋棄了無政府主義的文化救國思想。“我以為歷史派的——馬克思主義派的直接運動不可少的。直接運動如其要細講，步驟多得狠，文化最低的地方也可以有，文化最高的地方也可以有，不必先候那些運動者有極強固的意志，極徹底的理想，不必要那些運動者大多數是醫師，律師，僧侶，教授師——受過現社會的高等教育的人。”〔15〕在總結新村運動失敗教訓的基礎上，瞿秋白明確表示:馬克思主義運動“是普遍的較易，進步的辦法，不改(至)于像辦新村辦不好，僅僅是新式理想的‘桃源’”〔15〕。當王光祈還在呼喊“青年青年!我們應該恢復過去的民族精神，創造未來的少年世界”〔2〕的時候，瞿秋白已經從文化改良的迷夢中醒來，轉變為真正的馬克思主義者了。

1920 年10 月，瞿秋白以特約記者身份前往蘇俄考察。考察期間，他向國內介紹列寧領導下的蘇維埃社會主義國家初創階段的情況，宣傳社會主義和共產主義，并經張太雷介紹加入了中國共產黨。瞿秋白在莫斯科受到列寧兩次接見，親眼看到蘇俄翻天覆地的變化，認為蘇俄十月革命的歷史是一部可供中國借鑒的很好的“參考書”。1923 年歸國時，他已成為中國共產黨的早期馬克思主義理論家，而在不久后的五卅運動和大革命時代，他便成了黨內最有威信的領導人之一。他對馬克思主義的信念至死不渝:“我的思路已經在青年時期走上了馬克思主義的初步，無從改變”〔6〕。

二、王光祈和瞿秋白社會改造思想的分野

(一)王光祈對馬克思主義學說的看法

王光祈對馬克思主義的看法模糊不清。1919年3 月，王光祈在《俄羅斯之研究》一文中認為，俄羅斯“過激派”的十月革命是無政府主義的解放運動。他提出，“過激派既是信仰無政府主義，無政府主義的要點，就是‘解放’二字”〔16〕。1919 年4 月，他又定義:“無政府主義者，反對一切強權的組織，而主張互助自由的社會者也”〔17〕;而“細考布爾扎維克(即布爾什維克)的所為，近似于國家社會主義”〔18〕。1919 年5 月，他在《社會主義的派別》一文中總結道:“國家社會主義與無政府主義，皆系社會主義，不過是一為集產的社會主義，一為共產的社會主義。”〔19〕“主張國家社會主義之馬格斯(Marx)，主張無政府主義之巴枯寧(Bakunin)、克魯泡特金”因意見不同而分裂〔19〕。這些認識與“主義”之劃分表明，王光祈只是從有無政權的角度來區分馬克思主義與無政府主義，對社會主義的認識則是混亂的。

王光祈發起的工讀互助運動借鑒了胡適的實驗改良主義及其“半工半讀”設想，同時接受了胡適對馬克思主義的評價:馬克思主義“太偏向申明‘階級的自覺心’。一方面，無形之中養成一種階級的仇視心，不但使勞動者認定資本家為不能并立的仇敵，并且使許多資本家也覺勞動(者)真是一種敵人。這種仇視心的結果，使社會上本來應該互助而且可以互助的兩種大勢力，成為兩座對壘的敵營，使許多建設的救濟方法成為不可能，使歷史上演出許多本不須有的慘劇”〔20〕。但與胡適不同的是，王光祈避免談政治，這一點從胡適的文章中可以看出:“國內的‘新’分子閉口不談具體的政治問題，卻高談什么無政府主義與馬克思主義。我看不過了，忍不住了，——因為我是一個實驗主義的信徒，——于是發憤要想談政治。”〔21〕1919 年6 月，陳獨秀因散發傳單被捕，李大釗隨后被迫離京，胡適乘機獨攬了《每周評論》的編輯權，改變了這個刊物的方向，以《多研究些問題，少談些主義》一文為標志，對馬克思主義發起攻擊。同年7 月，王光祈則從側面加以呼應:“我覺得現在中國人的思想行為，無論在什么主義之下都不能生存”，“換一句話說，我就是要解決一切主義的先決問題”〔22〕。

1921 年7 月，在少年中國學會南京會員大會召開前，李大釗書面表達學會確有標明主義之必要，而且不可不為社會主義的意見。會上，鄧中夏、高君宇、黃日葵等堅持認為少年中國學會應該接受馬克思主義，成為從事革命活動的組織②。但王光祈在《對今年七月南京大會的提議》中明確表示:“學會不標某種主義之籠統名稱”，“本會主張社會活動，反對政治活動，為本會精神之所在。今年大會時須加以極明確之規定，倘有違背此項精神者，即作為違背學會宗旨，請其出會”〔23〕。會后不久，少年中國學會就徹底分裂了。

(二)瞿秋白對新村運動、無政府主義的看法

1920 年初，李大釗在《星期評論》上發表《美利堅之宗教新村運動》，瞿秋白深受啟發。1920 年1月21 日，瞿秋白在《新社會》雜志發表“讀《美利堅之宗教新村運動》”一文，將美國宗教新村運動稱之為新式理想的“桃園”，并指出，“我們做新村運動是研究社會主義的試驗，是要全世界的無強權的無階級的社會實現”〔15〕。新村運動失敗的原因“本來不是‘社會主義’的缺點，正為著‘非社會主義’所以會衰落失敗”〔14〕。1920 年4 月，瞿秋白在《伯伯爾之泛勞動主義觀》一文中指出，同無產階級革命思想相比，無政府主義文化改良的觀點“是托爾斯泰底謬誤，他想以模范的宣教改革社會”〔12〕，這只是一種美好的想法，在現實中是難以實行的。瞿秋白贊揚德國無產階級革命家伯伯爾是實際的改革者，而伯伯爾反對無政府主義溫和的改良，主張暴力革命，這標志著瞿秋白已經由無政府主義轉向科學社會主義了。

瞿秋白早期對無政府主義和文化改造只作文字呼吁;而王光祈則相對激進，走得更遠，他與學人一道建立了少年中國學會這一非政治組織，還發起工讀互助運動，第一次在中國大地上對無政府主義進行了大膽的實踐。瞿秋白從無政府主義中看到了一般低下層勞苦大眾的思想、意志和力量;而王光祈從中看到的是由文化精英主導下的互助互利與調和。瞿秋白從無政府主義者關于“暴動”的只言片語中吸取了政治革命的思想去支持“五四”運動;而王光祈從無政府主義互助調和論出發對“五四”運動感到遺憾，不贊成這種政治解決的方式。無政府主義在王光祈和瞿秋白那里形成了兩種相反的社會改造思路:一是精英文化改良(互助)，一是群眾革命路線(平民教育)。

王光祈和瞿秋白的社會改造思想差異主要體現在三個方面:其一，對社會改造的先后順序看法不同。王光祈認為要走先精英個體到團體再到社會的近似儒家內圣外王路徑，而瞿秋白則徹底否棄精英路線，主張直接開展平民運動。其二，對社會改造的方式看法不同。王光祈主張無政府主義的文化改良，傾向非政治和非暴力，而瞿秋白主張政治革命。其三，對改造社會的時機看法也不同。王光祈認為要待全社會文化大大提升之后才有改造社會的可能，而瞿秋白則認為文化高低并不影響革命時機的選擇。

三、王光祈與瞿秋白社會改造思想差異產生的原因

王光祈和瞿秋白的社會改造思想差異主要表現在改造路線上，瞿秋白傾向激進和革命，王光祈傾向改良、非政治和非暴力。“五四”時期各種思潮涌入的歷史背景、與上層階級關系親疏不同的家庭背景以及二人對母親死亡經歷的不同心理歸因是導致他們產生思想分歧的主要原因。

(一)社會歷史因素

“五四”時期知識分子對社會改造方式的意見產生了分化，是否參與政治斗爭是分化的焦點。這種分化具有歷史的必然性。從某種意義上講，中國近代史是中國知識分子救國路線之爭的歷史，這種論爭大致圍繞“文化路線”、“政治路線”展開。戊戌變法因只有政治運動沒有文化運動而失敗，所以尋求文化救國——洋務運動;洋務運動引進西洋文化但并沒有改變落后挨打的局面，所以重走政治路線——辛亥革命;辛亥革命最終沒有在文化上深入群眾而失敗，所以返回新文化路線——“五四”運動;而“五四”時期的文化運動仍不能迅速而徹底地改變舊中國既成的落后面貌，再加上俄國十月革命的成功先例，使知識分子紛紛回到改造社會的政治革命路線上來。

“五四”時期外來思潮紛紛涌入中國，且相互之間產生激烈的交融和交鋒。“一戰”后，互助論、無政府主義一度風靡于中國知識分子之中，人們似乎一下子看到了新社會的曙光。可是無政府主義由于根基淺薄、只許諾空虛的前景而缺乏務實的路徑很快被有識知識分子拋棄，馬克思主義以其理論的徹底性和革命的現實性快速占領了群眾。“五四”運動成為知識分子社會改造思想的分水嶺，它不僅以“救亡”的名義將“啟蒙”擋在國門之外，而且以釜底抽薪的暴力革命形式將揚湯止沸的溫和改良主義迅速驅于邊緣。此后，馬克思主義漸漸成為新的時代潮流。在那個政局瞬息萬變的年代里，知識分子個體對于各種救國思潮應接不暇，各自忖度自身而選擇不同的社會改造理論都是情有可原的。王光祈選擇了自己所能選擇的且認為最佳的選項，而瞿秋白則在歷史洪流的裹挾中順應了政治革命的潮流。

(二)家庭背景因素

王光祈的祖父王再咸是清代咸豐壬子科舉人，后在北京教館教書，曾做過后來相繼出任四川總督的趙爾巽、趙爾豐兩兄弟的授業老師。其父王展松，四川溫江縣秀才，曾在清政府內閣供職，后回家經營鍋廠，在王光祈出生前兩月客死隆昌。王光祈的母親羅氏出身書香門第。王光祈九歲時，其家尚有幾畝園林和院落，他還可到一家私塾上學。1907年，趙爾巽調任四川總督，將王光祈母子接到成都相見，并從四十八家當商的罰款中，指撥銀子一千兩存入東、南門兩家最大的典當商鋪生息，每年由王光祈支息銀四十余兩，供他們母子生活。王光祈因此而進入成都第一小學堂高年級，此間趙爾巽“因為感報師恩，便命他每周作文一篇交去，親自給他改削，同時并給他報捐了一個同知前程”〔24〕。王光祈22 歲時，在趙爾巽(時任清史館總裁)的幫助下，到清史館任書記員，月薪八元，后升為三十元，這一工作一直持續到他赴德留學時止。王光祈赴德留學由其同學魏嗣鑾(魏時珍)支助①。

可見，王光祈的家庭與上層階級有著千絲萬縷的聯系，其命運常常受達官貴人的影響，其經濟更是長期受富裕人士的資助而不能獨立。對上層階級的依附地位使王光祈雖有變革社會的思想，卻無法擺脫對上層階級的依賴。同時，王光祈的家庭生計還因為“成都兵變”而幾近家破人亡，痛苦的記憶使他無法認同革命之途。最后他找到了無政府主義這一“最終解決”辦法，即便這一途徑不切實際，也要一味堅持到底。王光祈參加過保路運動的罷課游行，還剪掉了自己頭上的辮子，卻對保路運動三緘其口。“五四”運動中他還“參加了火燒趙家樓的游行，作為《川報》的駐京記者，他還在當天下午就將游行情況專電發回成都”①。可是，參與保路運動和“五四”運動的他卻無法面對曾經有恩惠于自己的趙爾巽、趙爾豐家族。王光祈在《旅歐雜感》中寫道:“我從前的自信力狠強，以為我與舊社會假意周旋，或者不至傳染。其實我冥冥之中已受傳染，跌過了許多筋斗!”〔25〕親歷“一面向舊社會宣戰，一面又向舊社會討生活”〔25〕的人生困境，王光祈寫下了“真懺悔者惟自殺，每思此語血如焚”〔25〕的詩句。最后，他想出了一個“隔離方法，便是離開中國社會，到外國去留學或作工”〔25〕。

王光祈的家庭雖然一度陷入困頓，卻幾次受恩惠于地主階級，這使他無法拿起政治革命的武器，也很難從精英主義轉向平民主義。他自始至終反對政治運動而只做社會運動，表面上“抱定了某種主義”，而實際上不能接受政治革命，只好選擇夾縫中的改良路線，雖知不可為而為之。王光祈的家庭背景使他只能選擇逃避之途——堅持文化改良救國，不參與政治。之后他遠離祖國但又心系祖國，勤奮著述，最后越走越遠，陷入音樂救國的更大空想。可見與上層階級剪不斷的關系是王光祈選擇改良而非革命、選擇無政府主義而非馬克思主義的家庭或經濟因素。

瞿秋白也生于沒落書香之家，父親長期失業在外流浪，由母親照顧生活和關心他的教育。他上過五年小學，12 歲剪掉辮子，13 歲掛“國喪”的白燈籠，15 歲因貧輟學去無錫任小學校長，母親在他16歲時因貧困而自殺。他17 歲到北大旁聽半年，18歲考到既不要學費又有“出身”的北京俄文專修館免費學俄文。“五四”運動時，他參加了北京中等以上學校學生聯合會，并率學生參加天安門廣場大專院校學生的集會游行及火燒趙家樓，痛打曹汝霖、章宗祥、陸宗輿等賣國賊的行動。他在一次街頭宣傳中被捕，一度被推為被捕學生代表之一，帶領大家堅持斗爭。瞿秋白幾乎一直在與貧病作斗爭，因為世態炎涼，那個高高在上的“士的階級”或地主階級不給他留下任何后路，所以瞿秋白更有堅忍的革命斗志和強烈的反叛精神。

(三)心理因素

從個人情感而言，瞿秋白的母親被曾經的“士的階級”家族所拋棄，家境極為貧困使其母親服虎骨酒和火柴自殺。父親長年失業在外與母親因貧慘死是瞿秋白年少時嚴重的心理創傷事件，它必然促使瞿秋白反思舊社會人與人之間的冷漠關系，反思禮教的虛假和整個社會的病態，這是瞿秋白要以革命形式根本改造舊社會、徹底砸爛舊世界的主要心理動因。

王光祈20 歲時，由于發生“成都兵變”，多家銀行被洗劫一空，斷絕了王光祈一家賴以生活的四十兩息銀，致使全家陷入赤貧，只好搬回老家居住，母親是年因貧病而逝。四川保路運動或者說造反者間接造成了母親的死和家財損失，這可能是王光祈痛恨暴力和革命、終生反對暴力和強權的心理基礎。

四、從王光祈與瞿秋白的社會改造思想看“五四”時期知識分子的身份危機與思想分合

(一)“五四”時期知識分子的身份危機

“五四”時期知識分子面臨一次轉型，出現了身份危機。瞿秋白曾在《多余的話》中認為自己是個“歷史的誤會”〔6〕，雖然這是在特殊歷史背景下說的話，但仍透露出他帶有某種自我身份不認同感。王光祈面對歷史的變幻莫測更是找不到自我，悲嘆“而今百事都如夢，獨向蒼茫覓故吾”〔25〕，只好在“山之崖，海之湄，與我少年中國短別離”〔26〕。當時的“五四”學生也面臨著身份選擇:“隨著學生運動取得越來越大的社會影響，立即出現了學生社會角色的混亂。青年學生不得不在‘讀書與救國’、‘求學與辦事’之間抉擇。”〔27〕這種現象的產生是知識分子社會改造思想變遷的結果。

“五四”時期高揚的民主理念使知識分子由主張精英政治倒向主張“底層民主”，底層民主并不同于中國傳統士大夫主張的以不平等為基礎的民本思想，而是建立在人人平等基礎上的勞工大眾當家作主。如果知識分子以啟蒙精英自居，他們就面臨與勞工大眾相對立的局面，因此，“五四”知識分子必須先將自己改造成為勞工大眾，先革自己的命，然后主張民主的社會改造才具有合法性。“五四”時期的精英輿論都直指知識分子的身份。陳獨秀“勞力者治人，勞心治于人”〔28〕的觀念對“五四”知識分子是一種鞭策，可以說是知識分子需要改造的先聲。而李大釗則提醒知識分子“須知‘勞工神圣’的話，斷斷不配那一點不作手足勞動的人講的;那不勞而食的智識階級，應該與那些資本家一樣受排斥的。”〔29〕“五四”時期知識分子社會改造思想的演變使他們產生了共同的身份不認同感，這種不認同感為當時及以后的知識分子改造運動埋下了歷史的伏筆，它還使得知識分子在精神牧場的“流浪”中久久找不到“回家”的路，以至于在跌跌撞撞中分離聚合。

(二)“五四”時期多元危機下知識分子思想的分流

去政治化是“五四”時期的一時之風，“廣大新知識分子……普遍厭惡政治。……人們以‘不黨’、不涉及‘政界’為榮”〔27〕。這種反政治的態度，“乃是全面意識形態認同危機大爆發的征象!”〔27〕危機的表現是多元的，如國家(民族)危機、文化危機、民生危機、政治危機、身份認同危機等等。多元危機交織在一起就構成了所謂全面意識形態認同危機，即誰來主宰未來中國社會的話語權，話語權之爭即“主義”之爭。當時的主義之爭是如此激烈，以至于同為少年中國學會成員的“馬克思主義者鄧中夏和以后成為青年黨創始人的左舜生在分道揚鑣之時，握手道:‘我們以后戰場上見吧’”〔27〕。

意識形態的力量在于對全社會的整合與動員力，而走政治路線的有組織力量是摒棄政治的無組織力量所無法比擬的。最初申明不參與政治而加入少年中國學會的成員后來紛紛轉入三個政治組織——中國共產黨、中國國民黨和中國青年黨，也有少數始終堅持無政府主義者，如王光祈等，走學術路線而與主流思想分道揚鑣。既要去政治化又無法擺脫政治的內在矛盾，使王光祈社會改造思想在理論上失范，在實踐中失敗，成為“五四”時期一股來去匆匆的潮流，王光祈作為有保守傾向的知識分子也被迅速邊緣化。而瞿秋白在多元危機中始終傾向政治解決并利用刊物宣傳革命，融入了時代的大潮流。

(三)“五四”時期知識分子思想的聚合趨勢

近代以來，一次又一次的屈辱和失敗使中國精英知識分子掙扎在窒息的“鐵屋”中急欲突圍，這種焦慮心態很容易演化成“急躁”——只要有一線希望，就算救命稻草也會拼命去抓，因而各種社會思潮紛呈并起、激蕩交鋒。1919 年的巴黎和會使中國知識分子看到西方啟蒙理性的弊病，在急于救亡的時代主題下走向激情的革命，文化改良被證明行不通。歷史在試錯中前進，當精英們集體選擇的政治革命路線在實踐中效果顯現時，革命的作用就會被無限放大，甚至變成某種意義上的真理，人們就愈發相信革命的力量。革命與戰爭由是成為一個時代的主題。

大變局時代激進的暗流和思想傳播范式的潮汐性特征，使“五四”時期知識分子轉向政治革命的傾向呈現集體化性質。“五四”時期，政治革命作為最實用的救亡手段最終被大多數知識分子認可，瞿秋白是如此，王光祈后來的思想也出現了某種松動。在旅歐期間(1920 ～1937)，王光祈的思想發生了微妙的變化。1924 年，王光祈在柏林所作的《〈少年中國運動〉序言》中寫道:“我對于政治運動，并不極端排斥，但只認政治運動為國民的一種普通義務，萬不能以之為職業。”〔30〕在王光祈的旅德存稿中，還可以看到王光祈對馬克思主義的態度由拒絕到同情的變化:“直到我來歐洲以后，看見歐洲工業發達的情形，工人運動的狀況，然后更覺得馬克斯學說親切有味。”〔31〕他甚至假設，在中國“若要實行社會主義，亦是一種筑基于農業的社會主義”〔31〕。在旅歐期間，王光祈的文化改良思想(音樂救國)雖然并沒有發生根本改變，但其社會改造思想確有某種向政治革命聚合的趨勢。王光祈及其所代表的知識分子群體對政治運動和馬克思主義看法的變化，似乎表明“九一八”之后中國知識分子集體左轉已有先兆。

對王光祈和瞿秋白社會改造思想的比較研究表明，“五四”時期關于社會改造方式爭論的結果最終導致路線分化——文化改良路線和政治革命路線，而后者成為主流是歷史的必然選擇。歷史發展的意義正在于取舍之間，政治革命成為改造當時中國社會的主流思想是被瞿秋白和王光祈式的“五四”知識分子集體取舍的結果。當救亡壓倒一切時，瞿秋白式的政治革命便成為時代主流;若時代的主題轉為和平，王光祈式的文化改良思想仍有一定的價值。

注釋:

①分別參見“附錄一 王光祈年譜”，載《王光祈文集·中國近代外交史料譯文卷》第396 頁，407 頁，397 頁，巴蜀書社2009 年出版。

②參見蔡韋編著《五四時期馬克思主義反對反馬克思主義思潮的斗爭》第30 ～31 頁，上海人民出版社1979 年出版。

〔1〕王光祈.改造聯合約章〔J〕.少年中國，1920，2(5):66.

〔2〕王光祈.少年中國學會之精神及其進行計劃〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:8，77，76 -80，75，76，80.

〔3〕王光祈.政治活動與社會活動〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷). 成都:巴蜀書社，2009:125，125，125 - 126，126，126，126.

〔4〕王光祈. 致君左(節錄)〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:174 -175，174，174.

〔5〕王光祈.留學界的兩大潮流〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:406.

〔6〕瞿秋白.多余的話〔C〕∥林文光.瞿秋白文選.成都:四川文藝出版社，2010:112，115，117，119，122，112.

〔7〕鄭振鐸.發刊詞〔J〕.新社會，1919，(1):3.

〔8〕瞿秋白.文化運動:新社會〔J〕.新社會，1920，(15):1.

〔9〕瞿秋白. 餓鄉紀程——新俄國游記(節選)〔C〕∥林文光.瞿秋白文選.成都:四川文藝出版社，2009:51.

〔10〕瞿秋白.革新的時機到了!〔J〕.新社會，1919，(3):2.

〔11〕鄭振鐸.記瞿秋白同志早年二三事〔J〕.新觀察，1955，(12):26，26，26.

〔12〕瞿秋白. 伯伯爾之泛勞動主義觀〔J〕. 新社會，1920，(18):10，11，9.

〔13〕瞿秋白.瞿秋白文集(文學編)(第2 卷)〔M〕.北京:人民文學出版社，1986:243.

〔14〕瞿秋白.瞿秋白文集(政治理論編)(第1 卷)〔M〕. 北京:人民出版社1987:173 -174，22.

〔15〕瞿秋白. 讀“美利堅之宗教新村運動”〔J〕. 新社會，1920，(9):8，8，8.

〔16〕王光祈. 俄羅斯之研究〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:9.

〔17〕王光祈.讀梁喬山先生與某君論社會主義書〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:13.

〔18〕王光祈.無政府共產主義與國家社會主義〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:41.

〔19〕王光祈.社會主義的派別〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:18，18.

〔20〕胡 適.胡適文存(卷2)〔M〕.合肥:黃山書社，1996:196.

〔21〕胡 適.胡適散文〔M〕. 杭州:浙江文藝出版社，2001:197.

〔22〕王光祈.“少年中國”之創造〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:48.

〔23〕王光祈.對今年七月南京大會的提議〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:116.

〔24〕李劼人.李劼人選集(第五卷)〔M〕.成都:四川文藝出版社，1986:41 -42.

〔25〕王光祈.旅歐雜感〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:100，100，101，101，101.

〔26〕王光祈. 去國辭〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷). 成都:巴蜀書社，2009:524.

〔27〕金觀濤，劉青峰.開放中的變遷:再論中國社會超穩定結構〔M〕.北京:法律出版社，2011:181，181，240，240.

〔28〕陳獨秀.獨秀文存〔M〕. 合肥:安徽人民出版社，1987:301.

〔29〕李大釗.“少年中國”的“少年運動”〔C〕∥中國李大釗研究會.李大釗全集(第3 卷)(最新注釋本).北京:人民出版社，2006:12 -13.

〔30〕王光祈.《少年中國運動》序言〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷).成都:巴蜀書社，2009:168.

〔31〕王光祈.讀了社會主義者傅立葉學說的感想〔C〕∥王光祈文集(時政文化卷). 成都:巴蜀書社，2009:468，469.