《周易?系辭傳》經驗思維析辨

摘要：《周易·系辭傳》總論《易經》大義，是《易傳》中哲理化與思辨性最強的篇章。但是，這并不妨礙其依然蘊含有豐富的經驗思維的因素。文章通過對《系辭傳》中有關八卦起源、觀象制器、大衍筮法、太極、陰陽、道等概念與四種圣人之道、三材之道、居安思危意識等問題的考察發現，《系辭傳》也是具有某種經驗屬性或帶有某種經驗色彩的。

關鍵詞：《系辭傳》；觀象；取數；直覺；歸納

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A

《易傳》是《易經》的最古的注解，共七種十篇，分別為《彖傳》（上、下）、《象傳》（上、下）、《系辭傳》（上、下）、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，一般認為，這是一部哲學之書。其中，《系辭傳》總論《易經》大義，應是思想水平最高的篇章，也是哲理化最強的篇章。然而，就思維方式而言，《系辭傳》的說理性如此之強，是否其中就完全充盈著辯證思維或者理性思維的光芒呢？并非如此。若詳加考察，隨處可捕捉到經驗思維的影子。學者們多從抽象的哲理的高度進行解析，忽略了其中經驗的成分，這正是先前《系辭傳》研究所存在的普遍問題。李約瑟曾經隱約注意到這一問題，當談到《系辭傳》中有關圣人觀象制器問題的時候，說：“該節提供了古代自然主義思想與技術的開端之間頗為有趣的聯系，當然，這并不是因為圣人們確實與這有什么關系，而是因為有人覺得有必要從概念庫中為具體的發明找出理由?！?sup>[1]353然而，即使古代自然主義思想與技術這二者之間并無任何可能的聯系，但當其探討到必須依據觀察象來制器，這種描述本身就已經具備了經驗的性質。諸如此類，在《系辭傳》中有許多。

一、立基于觀察之上的積累——觀象

經驗是在無數次反復的過程中積累而成的，所以，在自然科學或技術傳承過程中可以發現經驗思維的大量存在。其實，在《系辭傳》中，當談到“象”問題時亦然。主要表現在兩個方面：一是八卦的起源問題，二是觀象制器。

“象”是《易經》的核心，所以《系辭傳》中說：“是故《易》者，象也?！睘槭裁茨?？古人可能認為天下萬物紛繁復雜，幽深難見，“圣人有以見天下之賾”，所以必須“仰以觀察天文，俯以察于地理”，來“擬諸其形容，象其所宜”。而關于八卦的起源，便是這種仰觀俯察的結果，在《系辭傳》中有一段經典的描述：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦?！逼渲?，包犧氏就是中國上古神話中的伏羲氏，“象”指天象，“法”指地形，“鳥獸”指天上四象，即朱雀、白虎、蒼龍、玄武。①這里是說，伏羲氏作為古圣先王，仰頭觀察天象，低頭觀察地理，觀看鳥獸的斑紋和土地所宜，近處取自于自身，遠處取自于萬物，于是開始創作八卦?？梢姡俗髫缘倪^程即是其仰察天象、俯察地理的過程，觀察在此過程中起到至關重要的作用。換言之，如果伏羲沒有仰觀俯察的過程，就不會有八卦的產生。

關于觀象制器問題，前已提到，此處詳述。在《系辭傳》中有這樣一段描述：

“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸‘離。包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸‘益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸‘噬嗑?！S帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸‘乾、‘坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸‘渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸‘隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸‘豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸‘小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸‘睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸‘大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸‘大過。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸‘夬。”這是取象比類思想的生動再現，主要表現在漁獵、制作生產工具、交易、治國、舟楫、防衛、軍事、建筑、喪葬、文字等諸多方面?？梢?，先民們上至治國安邦，下至生產生活，都是立基于對卦象的觀察之上的。以漁獵與治國兩方面為例：漁獵大概來源于“離”卦之象，為什么呢？因為“‘離卦也有網之象?！x兩離相重，離為目，兩目相連，外實中虛，互體又有巽，巽為繩，故有結繩為網罟之象，”^[2]299可見，先民們通過觀察“離”卦卦象，找到了卦象與漁獵之間的聯系——卦象為網罟之象，故而漁獵要用網罟，所以得出了漁獵“蓋取諸‘離”的結論。上古先王如黃帝、堯、舜治國亦然。“垂衣裳而天下治”即無為而治，黃帝、堯、舜能夠無為而天下治，是通過觀察《乾》《坤》兩卦卦象而受到的啟發，原因是“?乾?坤兩卦六爻最為簡單，一個全部是陽爻，一個全部是陰爻?！?sup>[3]（P274）可見，先民們通過觀察“乾”、“坤”卦象，找到了卦象與治國之間的聯系——卦象最為簡單，故而治國也應無為。漁獵與治國兩例的基本進程我們可以總結為：觀察卦象——積累知識——尋找聯系，而這一通過觀察卦象積累知識以尋找聯系的過程本身就是帶有某種經驗屬性的。

二、立基于制歷之上的筮法——取數

有關先秦筮法，《系辭傳》中作如下論述：

天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五。五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。

大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩。掛一以象三。揲之以四以象四時。歸奇于扐以象閏。五歲再閏，故再扐而后掛。是故四營而成易，十有八變而成卦。八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行。是故可與酬酢，可與佑神矣。

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百六十，當期之日。二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。②

關于此處《易》數的描述，可以總結為三個方面：第一段講天地之數，第二段講大衍之數與揲蓍之法，第三段講乾坤策數。學者們對于這一部分的解釋，歷來眾說紛紜。大多數學者是從卜筮之法中數的神秘性的角度來進行解析，但也不乏少數學者另立新說，從科學，如天文歷法的角度進行解析。筆者認為，從天文歷法的角度對此段筮法進行解析是合理的，也是恰當的。

首先明確一點，這一段筮法是建立在陰陽合歷的基礎之上的，“中國古代用的是陰陽合歷，可以確定的是，這種歷法至少在商代就開始了?！?sup>[4]（P282）《易傳》此處的表述應是戰國中后期的產品，故而應是以陰陽合歷為基礎而建立起來的。基于此，學者們對這一段進行了天文歷法層面的考察。江國樑認為，天地之數反映的是“天地變化的多樣性，其來源于五方、五行和六氣的概念”；大衍之數的“原由乃來自天圓地方的概念。其表示形式，則是圓方圖，其用數為七。七者乃起于‘復卦之‘七日來復（《易》謂‘七蓍七七四十九蓍德圓而神也）的太陽周期原理。而‘大衍數的演法，則是反映了‘歷法的‘五歲再閏周期數”；“乾坤策數乃來源于對太陽的實測，其原理是‘立竿測日景?！?sup>[5]20類似的看法在其他一些學者的論述中也有顯現。盡管對于某一具體問題可能還未能達成完全一致的看法，但是有一點是確定的，那就是《系辭傳》中這段筮法中《易》數的取得是奠基于當時所取得的天文歷法知識的基礎之上的。也就是說，筮法知識的取得是當時天文歷法知識不斷累積的結果，沒有當時高度發達的天文歷法知識，就不會有這一段筮法的出現。這是天文歷法知識在經過了長期地累積過程后在筮法或社會領域的運用。擴而廣之，其實中國古代所有的筮數，都與同時代的天文歷法知識密切相關。而這一通過有關天文歷法的具體知識的積累以取得對《易》數的認識的思維方式本身就是經驗的。

三、普遍的概念庫——直覺

柏格森曾對直覺有過系統的研究，并對直覺做了如下定義：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。”^{[6]（P3-4）}而這種“獨特的、無法表達的東西”是帶有某種神秘主義的特征的。吾淳曾指出：“直覺形式并不像一些西方學者所理解的那樣，既不靠推理，也不靠理性或經驗，這很容易產生一種神秘主義的理解。”其實，“直覺是經驗思維所內涵的一個組成部分?！?sup>[7]（P104）也就是說，直覺帶有某種經驗的屬性或傾向。

中國傳統哲學中的諸多概念或范疇就帶有這種直覺或經驗的特征，《系辭傳》中尤為明顯。毋庸置疑，《系辭》在解釋《周易》原理時，提出了若干范疇、概念、命題和歷史的事件，就其所提出的概念與范疇而言，就有多個，如：太極、陰陽、剛柔、動靜、三才、道、神等等。其中，太極、陰陽、道等三個概念明顯帶有直覺或經驗的屬性。

“太極”概念在《系辭傳》中被首次提出：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”這里，我們要考察一下作為概念的“太極”是否具有直覺或經驗的屬性。我們發現，“太極”在一定層面上來說已經具備了某種普遍的本質，它已經完全脫離了物理形式的束縛，表面性、直觀性非常弱，那么，它又如何能夠具有直覺或經驗的屬性呢？原因有二：第一，一切概念都應當受到其內涵與外延的限制，是有限性的范疇的存在。而“太極”概念，由于在《易傳》中僅有一見，且未作任何文本上的解釋，所以關于“太極”是什么的問題，歷來眾說不一。虞翻將其釋為“太一”，馬融將其釋為“北辰”，鄭玄、王弼等人將其釋為“無”，孔穎達將其釋為天地未分之前混沌之元氣，朱熹將其釋為“理”，此外，還有人將其釋為“心”、“四十九根未分之蓍草”等等，且每一種觀點都有一定的支持者。為什么對于“太極”能夠做出如此多的解釋？究其原因，就在于“太極”本身沒有明確的內涵與外延，從某種意義上說，它只是一個大而無當的存在，一個無限性的終極性根據。而從邏輯學的意義上說，一個概念或范疇如果能夠被無限多的認知客體所詮釋，那它其實什么也解釋不了?！疤珮O”被后人冠之以如此多樣的詮釋，可見，“太極”并非是一個嚴格意義或邏輯學意義上的概念。也可以說，“太極”是帶有某種經驗的傾向的。第二，從“太極”的起源可以發現，它其實是當時天文知識不斷累積后，通過想象與抽象的過程而得出的。這一過程本身是帶有經驗屬性的。江國樑就指出：太極的“最早意義來源于人類對太陽的認識。當光與日辰成為‘太陽的意義時，標志著人類思維發展已跨入宇宙門檻。后來，當人們認知到日月五星的運行和恒星的有規則布列，以及‘極星的出現與‘天球觀念的產生的時候，以‘幽明為圖案的構思就自然地浮現在人們的腦海里，那天地未分時的‘天球，就是那樣‘混混沌沌……為了追求大自然的完整，‘天球也自然地成為獨一無二的目標。由于‘光——氣說的產生，‘太極的整體觀念就有了可靠的科學基礎?！?sup>[5]496可見，‘太極一詞的產生是建立在當時的自然知識特別是天文學的基礎之上的，而在此基礎上通過一定程度地抽象就完成了“太極”的“降生”過程。

如果我們認為“太極”具有直覺或經驗的屬性或傾向的看法有些許牽強的話，那么，“陰陽”與“道”概念具有直覺或經驗的屬性則是確然無疑的。關于“陰陽”，《系辭傳》中共出現4次：

（1）一陰一陽之謂道。

（2）廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

（3）陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。

（4）陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。

此外，還有如乾坤、男女、剛柔、寒暑、天地、日月等表示相互對立的語詞也表示陰陽的涵義。

關于“道”，《系辭傳》中共出現14次：

（1）乾道成男，坤道成女。

（2）易與天地準，故能彌綸天地之道。

（3）知周乎萬物而道濟天下，故不過。

（4）范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。

（5）一陰一陽之謂道。

（6）百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

（7）《易》有圣人之道四焉。

（8）是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。

（9）形而上者謂之道，形而下者謂之器。

（10）天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也。

（11）初率其辭而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虛行。

（12）柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。

（13）《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也。道有變動，故曰爻。

（14）其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。

上述“道”語詞中，主要為易道或規律、法則義。

通過對“陰陽”與“道”語詞的如上考察，可以看出，二者已經成為哲學化概念。但是，有一點是確定的：“陰陽”與“道”語詞的表述本身并未脫離其物理形式，具有較強的表面性與直觀性?！瓣庩枴?作為天地間化生萬物的二氣，本身就可以被人所感知，且“陰陽”這種表述并未擺脫其二分或對立的母體，所以注定“陰陽”概念是具有強烈的直覺或經驗特征的：“在中國，二分或‘陰陽觀念萌芽于早期采集和農耕社會的大量觀察活動，特別是到了農耕社會以后，各種農作和制作實踐都會加深這樣一種觀念。就此而言，二分或‘陰陽觀念從一開始就有十分明顯的經驗特征?！?sup>[8]176“道”語詞亦然。雖然“道”在后來具有了“方法”、“法則”、“規律”等多層意蘊，但是，卻都是由其作為“道路”的初始義引申而得的。也就是說，“道”概念并未擺脫其物理形式——“道路”，“道”語詞的這種表述本身帶有極強的直觀性。

為什么會出現這種情況呢？這與先哲們重直觀性、表面性、象征性的思維方式不無關系。古代思想家在探討自然、人事并將其思想用語言進行描述時，實際上所表述的多是某種僅與意象相關聯的直接經驗。這也正是為何“太極”、“陰陽”、“道”等《系辭傳》中的核心概念都披著直覺或經驗的外衣，甚或具有直覺或經驗的屬性的根由之所在。

四、對《易經》的哲學化詮釋與概括——歸納

歸納是一種“從個別性知識的前提，推出一般性知識的結論的推理?！?sup>[9]24它是一種介于經驗思維與邏輯思維之間的思維形式。吾淳指出：“歸納也是以經驗作為基礎的”，“就其與經驗的緊密關系而言，它當屬于經驗思維；但就其又具有理性思維加工過程而言，它又當屬于邏輯思維。”^[7]112所以，認為歸納是一種具有經驗屬性或特征的思維形式，也是恰當的。在《系辭傳》中，這種歸納或經驗的思維主要表現在三個方面：“《易》有圣人之道四焉”、三材理論與居安思危意識。

《系辭傳》通過對《易經》的總結概括，歸納出了四條圣人之道：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！备吆嗾J為，“以”為“用”之義。所以四條為圣之道即：“用《易經》以論事，則尚其卦爻辭，以判斷是非”；“用《易經》以行動，則尚其卦爻之變化，以決定進退”；“用《易經》以創造器物，則尚其卦象，以悟得方法”；“用《易經》以卜筮，則尚其占得之結果，以預知吉兇?！?sup>[10]531這里主要描述了為圣之人在為辭、行變、制器、卜筮過程中對《易經》的運用方法的不同。而《易經》本就是卦爻辭、卦象與各種占筮原則的結合體，所以，此處圣人之道的提出，完全是建立在對《易經》各卦的基本結構與占筮原則進行總結歸納的基礎之上的。

關于三材之道，《系辭傳》中說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉?！雹圻@里，先哲們通過對易道的考察，認為其基本構成為天道、地道與人道。《易經》包含著豐富的二分或對立觀念，《易傳》中也多是陰陽并舉，乾坤并稱，所以，易道包含天道與地道是理所當然的。但是，為什么三材之中又包含有人道呢？撇開以六爻爻位分別配天、地、人三材的基本架構，我們發現，《易傳》本身就是極其重視人的主觀能動性的。筆者認為，這里包含兩個方面的內容：一是人道與天道、地道的關系問題。其實，人道與天道、地道并非是并列的，它們之間是有主次之分的，即天道、地道是人道的范本、標準，而人道是對天道的效法與實踐。這樣，三材之道與《易經》的二分或“陰陽”觀念便不存在任何矛盾了。二是人道的價值問題。在這一點上，人道與天道、地道各有自身不可替代的作用：“天地自然的價值在于生化萬物，這是一個大化流行、生生不息的過程，其特點在于自然而然，無所主宰，無有休歇，顯示出一種客觀必然性。圣王的價值在于順天應人，化成天下；賢人君子的價值在于致命遂志，這是一個自強不息、經綸裁成的過程，其特點在于剛健有為，窮理盡性，與時偕行，它要求人們具有革故鼎新的膽識和能力，表現為某種主觀能動性?！?sup>[11]1鑒于此，人道也就順理成章地加入了三材之道的行列?！断缔o傳》通過對易道的總結提煉，將其概括為天道、地道與人道三部分，是帶有某種歸納的屬性或傾向的。

此外，《系辭傳》中有關居安思危意識的描述也具有典型的歸納的特征：“子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：‘屨校滅趾，無咎。此之謂也。善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解?！兑住吩唬骸涡缍?，兇。”以此作為基礎，最后得出結論：“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”如此，通過對《噬嗑·初九》與《噬嗑·上九》的詮釋與解析，我們清楚地看到《系辭傳》中抑惡揚善思想的歸納過程，最后得出結論：只有做到思則有備，居安思危，方能“身安而國家可?！?。這是具有范式意義的從部分到整體，從特殊到一般，從個別到普遍的歸納思維過程。

總之，通過如上的考察發現，縱然《系辭傳》的理論化與思辨性非常明顯，但是，不論在八卦起源、觀象制器、大衍筮法等問題的探討中，還是在太極、陰陽、道等概念與四種圣人之道、三材之道、居安思危意識等問題的表述中，我們都可以發現經驗思維的大量存在?？梢哉f，《系辭傳》是具有某種經驗屬性或帶有某種經驗色彩的。

注釋：

①關于“鳥獸”的解釋，先儒多釋為飛鳥走獸者。今人劉大鈞等人認為此處“鳥獸”當為天上四象，即朱雀、白虎、蒼龍、玄武。田合祿、田峰等人也說：“‘觀鳥獸之文與‘仰則觀象于天對，觀‘地之宜與‘俯則觀法于地對，知此‘鳥獸之文是天象，即二十八宿所分青龍、朱雀、白虎、玄武之天象。”（田合祿、田峰：《周易真原：中國最古老的天文科學體系》，山西出版集團、山西科學技術出版社2011年版，第5頁。）

②自北宋開啟并大興疑經惑傳思潮以來，皆以為《易傳》既有錯簡、又有闕文。近代治《周易》之學者，揚棄前人舊說，編訂《易傳》順序，亦眾說不一。今從金景芳本。（選自金景芳：《<周易·系辭傳>新編詳解》，沈陽：遼海出版社1998年版，第52頁。）近人其他有代表性的版本有劉大鈞本，順序為先講天地之數，再講大衍之數與揲蓍之法，最后講乾坤策數。（見劉大鈞、林忠軍 譯注：《<周易>經傳白話解》，上海：上海古籍出版社2006年版，第287頁。）其基本順序與金景芳本一致，但亦稍有不同；楊天才、張善文本，順序為先講大衍之數與揲蓍之法，再講天地之數，最后講乾坤策數。（見楊天才、張善文 譯注：《周易》，北京：中華書局2011年版，第583頁。）

③其實，《易傳》其他篇章中也有關于三材之道的表述，如《說卦傳》中說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三材而兩之，故《易》六畫而成卦。”但此處并非要探討三材之道與六爻的對應關系及其形成過程等問題，而是要考察三材之道的基本內容是否具有歸納或經驗的屬性，加之受到文章標題的限制，故僅援引《系辭傳》中這一句即可

參考文獻：

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作者簡介：蔣開天（1986—），男，山東濟寧人，上海師范大學哲學與跨文化研究所中國哲學專業2011級博士研究生。主要從事先秦哲學研究。

（責任編輯：李直）

基金項目：上海地方高校大文科研究生學術新人培育計劃，基金編號：B-7063-12-001009。