村落鏡像與神圣砌末
——安徽池州市貴池區梅街鎮姚街村蕩里姚宗族儺神會的文化生態考察

何根海

（ 池州學院 皖南民俗文化研究中心，安徽 池州 247000 ）

村落鏡像與神圣砌末
——安徽池州市貴池區梅街鎮姚街村蕩里姚宗族儺神會的文化生態考察

何根海

（ 池州學院 皖南民俗文化研究中心，安徽 池州 247000 ）

文化生態是指人類的文化賴以生存的自然環境和社會環境。考察池州蕩里姚宗族儺神會的文化生態，可以加深對國家非物質文化遺產池州儺戲的整體理解。文章透過蕩里姚宗族的地理位置、村落鏡像、宗族變遷、儺戲傳承、演出場地、舞臺裝置、砌末道具等問題，對蕩里姚宗族儺神會的文化生態環境及其跳儺相關事象的深層文化內涵進行了分析，揭示了池州儺文化與宗族生態環境之間的互動關系。

蕩里姚； 儺神會； 村落； 宗族； 砌末道具

文化生態指的是人類的文化賴以生存的自然環境和社會環境，蕩里姚位于池州市貴池區梅街鎮（原劉街鄉）姚街村，蕩里姚宗族儺戲是國家非物質文化遺產“池州儺戲”的核心組成部分。每年正月初七至十五，蕩里姚宗族在姚氏宗祠等地舉行“迎神下架”、“起圣”、“朝青山廟”等儺儀，搬演《舞傘》、《打赤鳥》、《五星會》和《關公登殿》等儺舞，表演《劉文龍》、《孟姜女》等儺戲。蕩里姚宗族儺神會是以戴面具表演為特征，以請神敬祖、驅邪納福和娛神娛人為目的的民間戲曲文化活動，現仍留存著深邃的歷史文化信息，“活化石”價值鮮明。用文化生態理念來分析審視蕩里姚儺神會，主要是用池州蕩里姚宗族生態系統的多元性、系統性、原生性的環境條件來研究分析儺神會這一文化遺產的主體性、多樣性、整體性與原真性，這是十分有意義的學術探索，可以進一步探索池州儺文化的存在狀態、發展衍變根據和與宗族環境之間的互動關系，可以深入理解儺神會發生發展的生態動因和文化動因，更準確地理解蕩里姚宗族儺文化的內涵，促進儺文化的傳承與保護。

一、地理位置、村落鏡像與宗族變遷

美國人類學家斯圖爾德（Julian Haynes Steward，1902～1972）認為，文化的特征和文化的變遷是環境影響的結果。他的文化——環境適應理論認為，人們對環境的適應是一種重要的創造性過程，可名之曰“文化生態”（cultural ecology），文化與環境是雙向互動的，文化適應環境，但也影響環境，它們之間相互作用、相互影響，互為因果[1]157-158。蕩里姚宗族跳儺文化活動自然也與該宗族所處的生態與社會環境有密切的關聯，鄉民利用自然、社會與文化條件，搬演儺戲，對宗族跳儺活動進行傳承、創新以適應環境，實現宗族跳儺的功能和目的。

（一）地理位置

池州山川秀麗，自然環境優美。池州位于安徽省西南部，地處長江經濟帶上，北瀕長江，東望金陵，南接黃山，西鄰匡廬；境內九華山是中國佛教四大名山之一，是國務院公布的第一批國家級重點風景區，還有秀麗的齊山、秋浦仙境、神奇的地下溶洞群、九華山森林公園、牯牛降國家自然森林保護區；池州是國家生態經濟示范區，面積8271平方公里，人口 160萬，轄貴池、東至、石臺、青陽和九華山風景名勝區，市府所在地貴池，是全市政治、經濟、文化活動中心。

池州歷史悠久，風物瀟灑，素有“千載詩人地”的美譽。夏商周時期，周朝按山川物產分天下為九州，池州屬揚州之域；秦統一中國后，大部屬揚州之鄣郡；漢時屬丹陽郡，今銅陵市、貴池區、青陽縣、石臺縣以及東至縣的大部地區均為所屬；南朝梁時池州為梁昭明太子封地；唐武德四年（621）始置池州，州治石城（今貴池灌口），隋唐時期池州是江南重要的銅、鉛等冶煉基地；宋代以后更為全國重要的鑄幣基地，經濟發達；元至元十四年（1277）改為池州路，隸屬江浙行中書省；明代先后改為九華府、池州府，直隸南京；清代如明制，隸屬江南布政使司、江南左布政使司、安徽布政使司；民國三年（1914）撤池州府，附屬縣劃歸蕪湖道；民國十七年（1928）廢蕪湖道，原池州附屬縣直屬安徽省；1949年新中國成立，設皖南行署池州專區，轄銅陵、貴池、青陽、石臺、東流、至德六縣；1952年皖南皖北合并，安徽省建制恢復，池州諸縣區或廢或置，或分或并；1988年池州建制恢復，轄貴池、東至、石臺和青陽；2000年撤地建市。池州歷史人文薈萃，千百年來，歷代文人騷客，俊才名士，流連于這塊古老而神奇的土地，留下了無以數計的名篇佳構。屈原行吟賦騷至青陽之陵陽；陶淵明“日居彭澤，夜宿東流”（今東至縣東流鎮），吟詩賞菊；李白“三上九華，五游秋浦”，留下大量歌頌池州詩作；杜牧遷池州刺史，登高會友，飲酒賦詩；包拯曾任池州知府，留下了大量愛民故事；明代鄭之珍在石臺撰著目連戲文；徽劇聲腔源頭“青陽腔”在民間傳唱數百年；九華廟會，梵音繞梁，至今不輟；明清徽商在池州也是形影迭現，商品經濟頗具規模。這些歷代名家大作，名流盛事，燦若璣珠，為池州增添了奪目的光彩。所有這些自然的政治的經濟的文化的環境都構成了池州儺戲發生發展變化的原生性生態條件或文化根據，對池州儺的傳承演變具有直接和間接的作用。

（二）村落鏡像

村落作為一種傳統的人居空間，它是鄉民精神內核及其外在表現形式的載體，也表達著鄉民對大自然樸素理解的世界觀。蕩里姚，又稱蝦（蝦）湖、霞湖，坐落于池州市貴池區東南山區，距池州城區 30余公里，系池州市貴池區梅街鎮姚街村一個自然村（原屬劉街鄉）。姚街村包括上街、下街、梅華、黃嶺、新沖、馬坦、老屋、坳上等自然村，其中老屋與坳上合稱魁山，上街與下街合稱蕩里姚。蕩里姚呈長方形布局，南北走向，村西為南屏山、十八尖，村南有桃花山、小香山和銀沖山等，村東白洋河穿村而過。“蕩里”來源有二說，據《姚氏宗譜》載：“姚街，古名霞湖，今名蕩里。”“地名霞湖，其來有二說。志載村人于山麓取土挖出螺蚌等殼，且多產蝦，故名。一說每于雨時，沿雨滴于丹墀，水中見白蝦三五，故名。昔時為山間小盆地，潴水為湖，后地殼隆起，湖水外泄而成。志載唐時舊名蝦湖，宋改蝦為霞。”古代的蝦湖，東起青山廟，西至西華姚，南抵桃花山，北達董沖嶺，面積約 38平方公里。該村地勢低洼，當年汪洋大湖的風貌依稀可見。

蕩里姚宗族村落依山傍水，四周重巒疊嶂，白洋河繞村穿過，山青水秀，風景怡人，吸引歷代名人游歷如此，尤其是唐代大詩人李白五游秋浦，寫下著名的《秋浦歌》（共十七首），夜宿蝦湖并賦詩一首《宿蝦湖》“雞鳴發黃山（指黃山嶺），暮投蝦湖宿。白雨映寒山，森森似銀竹。提攜采鉛客，結荷水邊沐。半夜四天開，星河爛人目。明晨大樓去，崗隴多屈伏。當與持斧翁，前溪伐云木。”[2]256姚街因毗鄰九華山，曾是繁華的“鬧市”，當年姚街分為前街、后街和橫街三個街道，鋪舍林立，有兩千多戶人家，每天需七筏半米供應客戶。該村地處交通要道，交通四通八達，東連青陽、九華山，西過古嶺通江西，南越黃山嶺通徽州，北順白洋河經池州達長江。貨物運輸有肩挑（擔子）、驢馱、獨輪車推和竹筏水運等方式，以出口金、銀、銅錠、木香、蠶絲、銀炭等貨物為主，現在與外界聯絡主要以齊石公路（貴池齊山至石門高）陸路為主。

文化遺產自身的發生、發展、延續有著既定的文化法則，其形成于特定的時間、空間里，是人們生產、生活過程中處理人與自然、人與人、人與社會關系的產物[3]34。從現存村落形貌構圖來看，蕩里姚宗族村落是自然生態與信仰文化有機結合的范例，該村依山臨流，順乎形勢，體現了承天地陰陽之氣、循自然五行之道的生態有機觀。《宅經》認為，人類建筑是自然不可分割的一部分，“（大地）以形勢為身體，以泉水為血脈，以土地為皮肉，以草木為毛發，以舍屋為衣服，以門戶為冠帶，若得如斯，是事儼雅，乃為上吉”[4]16。蕩里姚宗族村落遵循著人事活動必須要合于自然規律的生態原則，所以從大的空間格局看，該村村落山水景觀是較為和諧自然的，村落布局也是鄉民在生產生活中自覺選擇的結果。但又正如斯圖爾德所說，環境并沒有限制文化的發展，而是剌激了文化的發展[5]222-225，從傳統風水信仰來說，在蕩里姚小格局的村落鏡像中，左為青龍，右為白虎，該村左邊青龍為白洋河，右邊白虎為南屏山、十八尖等山峰，俗信青龍應高于白虎為吉，白虎高于青龍為兇，人們將自然活物化、人格化，在民間信仰中，向有“不怕青龍高萬丈，就怕白虎抬了頭”之說，那么，從該村自然形勢看，右高左低，白虎高于青龍，似有災厄之象，怎樣才能逢兇化吉趨利避害？驅邪逐疫、禳解邪祟的跳儺驅逐活動正好契應了鄉民內在祈求，宗族跳儺正是在這種多元性、原生性生態環境“剌激”下賡續不墜，遺留至今。

（三）宗族變遷

蕩里姚宗族是一個以血緣關系為紐帶、以宗族意識為共同體的宗族，這種聚族而居宗族是文化傳統的守護者與傳承者，許多民族民間文化失去宗族這個載體也便失去依憑而漸趨式微，池州儺之所以千百年來搬演不輟，其中一個重要原因便是宗族在其中起到了凝聚族統、傳承信仰、創新文化的作用。光緒三年（1877）重修《姚氏宗譜》載：“姚祥七名勝，由豫章而遷秋浦開元鄉，見山水毓秀，攜子令公遂家焉。建業靈田，立宅西山，負兌向卯，卒葬西山卯向。娶何氏，生子令……子令，生開寶七年甲戌（974）七月十二日午時，卒北宋明道二年癸酉（1033）四月十九日。”又據《貴池姚氏述源》載：“姚氏肇于重華，立基中州，其后隨戰亂而北人南下，由豫入浙而贛而皖，其首由贛來皖者，二十二世裔源清公也。公于唐中葉由江西新建遷來皖南績溪。貴池姚氏溯于贛之新建，于唐末宋初先后三支來貴，曰秋浦西山（今之姚村氏），曰秋浦北沖（今之莊村也），曰秋浦霞湖（今之姚街也），歷元明數百年之繁衍，分為六族十三姚，而遷居縣外者幾布全國，尤以皖北蘇北為多，而宗譜之始修也為元至正十三。”①據此推斷，姚祥七一支北宋初期從江西遷居貴池，至今已有 1000余年，其后裔居住在今山里姚、山外姚，后來又有蕩里姚、南邊姚、莊村姚幾支陸續遷居貴池，姚氏家庭人丁興旺。至清代，已分為蕩里、樓華、南邊、畈里、山里、山外、殷村、毛坦、西華、宋村、藍沖、莊屋和莊村十三個村落即十三姚②，分別組成永興社、姚村社、福田社、義興社和永興大社[6]91，而蕩里姚則成為姚氏一個較大的支族。

姚街村提供的統計資料顯示，截止至2008年1月底，姚街自然村共有村民112戶，452人，其中姚村49戶223人，其他客姓63戶229人。在姚姓中又分為蕩里姚和西華姚兩部，蕩里姚又分五個房頭，東邊房頭6戶25人，大房6戶27人，二房7戶37人，三房20戶95人，鄰房5戶19人；南邊姚共6戶21人。客姓中有吳姓13戶，黃姓6戶，張姓5戶，方姓、王姓、江姓各4戶，聶姓、陳姓、章姓、伍姓各3戶，夏姓、孫姓、潘姓、汪姓各2戶，華姓、徐姓、彭姓、揭姓、葉姓各1戶，其中吳、方、張等姓氏多為20世紀初期從江北等逃荒、逃難至此，已成該村永久性居民，現在村中客姓已超過姚姓，但蕩里姚仍為一個以姚姓為核心的聚居村落。迄今為止，盡管蕩里姚村落宗族內部結構發生了一些變化，但蕩里姚宗族和宗族鄉民的許多生活方式、信仰內容、文化傳統、價值訴求等在一定程度上依然延續未變，所以姚氏宗族照樣依例跳儺，娛神娛人，人神共賞，各姓同樂，一派狂歡！盡管經歷了歷史的風霜，蕩里姚儺神會仍是存在于姚氏宗族群體社會生活中的活的內容，在與自然、歷史、現實的互動中較好地保持了儺文化的整體性、原真性，這正是池州儺作為國家非遺活化石的價值所在。

二、儺戲傳承、演出場地與舞臺裝置

（一）儺戲傳承

任何一種非物質文化遺產都是扎根于一個地方的文化傳統中，融入地方民眾生活中，并體現一個地區的文化特質和價值。蕩里姚宗族跳儺活動也是地方文化傳統與地方民眾生活相結合的產物，是姚氏宗族的標志性文化。安徽池州市的貴池曾是“無儺不成村”的地方，蕩里姚宗族搬演儺戲的歷史，族人現已難說清，只知是祖輩世代相傳。我認為蕩里姚儺神會應該是發軔于對梁昭明太子的祭祀活動，在安徽貴池的儺戲祭祀中，梁昭明太子是一個享祀規格很高的大神，被稱作“文孝昭明圣帝”，在神壇上的位置甚至高于著名的二郎神[7]164-184。貴池人對昭明蕭統的祭祀唐代已十分隆重，并有了專事祭事巫祝。據《杏花村志》引宋人張邦基《墨莊漫錄·昭明廟祝周氏雜記》稱：“今池州郭西英濟王祠，乃祀梁昭明太子也。其祝周氏亦自唐開成年間掌祠事至今，其子孫分八家，悉為祝也。”到了宋代，對蕭統的祭祀益加隆重。黃庭堅《貴池詩》自注：“池人祀昭明為郭西九郎。時新覆大舟，人以為神之感也。”陸游《入蜀記》也有貴池祀郭西九郎的記述。兩位文人均稱蕭統為“九郎”。直到近現代，在貴池民間，蕭統仍被稱為“案菩薩”或“文孝昭明圣帝”，被奉為貴池的保護神，即土主、社神，躋身歌舞祭祀的神壇。蕩里姚儺戲源起當與唐宋以來對貴池社神即昭明太子的祭祀這種文化傳統有密切關聯，或者說正是由于對昭明太子的歌舞祭祀促成了貴池儺的形成與傳承，透過祭祀昭明太子與儺文化發生源起的關系，人們可以強烈地感受到池州區域特色文化的原生性和原真性，感受到文化與環境之間相互影響相互作用的力量。至今蕩里姚儺神會在每年正月初七（人日）和十五搬演兩天，除舉行祭祀儀式外，還表演《舞傘》、《打赤鳥》、《跳財神》、《五星會》、《舞回子》等儺舞，搬演《劉文龍》、《孟姜女》和《陳州散糧》三本儺戲，正月十五還朝拜青山廟。這些祭儀與表演自然也是宗族文化傳統的遺存，光緒三年（1877）重修《姚氏宗譜》載：“（儺戲）演時，銃爆鼓樂，喧闐達旦。而元宵清晨，更以鹵簿導神至青山廟文孝詞，俗謂之‘朝廟’……耆老言，古時朝廟，儀仗外，有秋千、抬閣、高蹺諸勝。又選俊童十余，著梨園服，扮故事，立人肩窩上，名曰‘站肩’，其壯麗繁華與江浙等處賽舞無異。”這種“朝青山廟”儀式既是姚氏宗族請神祭社的重大事件，也是民眾一種敬祖娛人的狂歡形式。這種傳承主體（鄉民）的實際參與，既表達了宗族的文化傳統，體驗了宗族文化的溫暖，又承載著族眾生活的理想追求。隨著時代的變遷，社會的進步，人們可以在空間中自由漂移，以時間來消滅空間，傳統與現代之間出現了斷裂，人們對儺的依存度與熱度也越來越低，儺漸漸游離人們生活和文化的視野，逐漸衍變成了一種現代性反思背景下遙遠的文化鄉愁，走向了非物質文化遺產之列。據姚有志先生回憶，現在的蕩里姚儺神會及其儺事活動之所以能薪火續傳，也是得益于鄉民對宗族文化尋根式的熱愛與認同，得益于當代文化環境的寬松和政府的支持，得益于鄉賢的傾心整理和對地方知識的堅守。1957年蕩里姚宗族姚維中、姚佩仁參加安徽省民間舞蹈匯演，表演儺舞《舞傘》、《打赤鳥》，榮獲二等獎，此后該宗族儺戲輟演。20世紀80年代初期，殷村姚、南山劉、山里姚、山外姚、茶溪汪等儺神會相繼恢復搬演之際，蕩里姚宗族根據姚克水、姚克用和姚慶春等人多方回憶、述錄，在 1992年春正式恢復搬演宗族儺戲，并采用手抄方式于 1993年編印成《蝦湖姚儺戲劇曲本》。

（二）演出場地

蕩里姚宗族儺事活動主要在宗族祠堂、村口社壇、青山廟址等場地舉行。這些演出場地，從表演的視角看，它首先是服務表演的自然空間，是儀式故事舒展的舞臺，也是承載觀眾的自然平臺；從社會視角來看，這些場地又是族眾公共活動的社會空間，人們藉借儺儀、儺舞、儺戲這種古老的藝術方式表達自己的世界觀、人生觀、價值觀和生活觀，這種空間是一種溝通維系族眾宗法關系的社會場域，也是族眾參與宗族活動的一種社會管道；從文化視角來看，這些演出場地還是一種請神祭祖娛神娛人的神圣空間，通過人為建構或營造，人們賦予了這種空間以神人共處、人神對話的神秘文化義涵，使這種有形的空間和場地蘊藏了無形的文化的實用意義。這些空間場地及其意義，在族眾約定俗成的祭祀活動和跳儺表演中自然生成與轉換，有時甚至直接構成了蕩里姚宗族祭儀和跳儺表演的一部分。蕩里姚宗族的演出場地恰恰表明了特定環境中生態與文化的互動過程，同時也表明只有在民眾的現實生活環境中，文化遺產特別是非物質文化遺產才能得到長期有效的保護[8]9。

1．姚氏宗祠

宗祠是族眾與祖先對話交流最重要的處所，自然也是祭請祈求最為靈驗的地方。姚氏宗祠座落于蕩里姚自然村中部，坐東朝西，方向 290度，是一處明末清初時期的建筑。祠堂三進，面闊三間，進深40米，寬17米，高9米，抬梁式磚木結構，梁枋雕刻較少，正中是大廳，兩側為廂房，后進祭祖臺兩邊鑲有明嘉靖二十五年（1546）來隴碑記和嘉慶二十五年（1816）重修建祠家譜碑刻。祠前廣場頂端有半月形放生池，并立有唐代李白到此而作《宿蝦湖》詩句現代碑刻。該祠堂為已故國務院副總理姚依林家族支祠。姚氏宗祠是蕩里姚儺神會的主要表演活動場所，許多儺儀、儺舞和儺戲均在此搬演，其空間意義自然也不言而喻。

2．村口社壇

宗族社壇位于村口社樹旁，老社樹已遭砍伐，現有一棵新植的小樹。社壇上面是一塊石粉紅板，南、西、北三面封閉，東面敞開，呈一祭桌式，其下可燃燒紙錢、燃燭，其上也可擺放供品。社壇正面樹立“二十四嚎啕神圣之神大顯威靈”之牌位，兩側有對聯一幅：“儺神在此啟圣，社壇大顯威靈”。蕩里姚村口社壇是舉行儺祭儺儀重要的神圣空間，因村口社壇是祖先神靈包括鬼祟常出入之所，在此表演相關儀式表達了直接與祖先神靈對話的行為意向，在此驅邪逐疫效果也應更好。

3．青山廟址

青山廟承載著池州歷史文化的傳統。青山廟址位于貴池區梅街鎮劉街村（原屬貴池區劉街鄉）一突兀的山崗上，東靠來隴山，西臨白洋河，南北為良田。其始建于元朝大德年間，原為昭明太子祠。約從明代起，元二保鄉的汪、劉、姚、戴、鄭等九社每年正月十五日上午在此舉行朝廟儀式，稱“九社朝土主”。朝廟時，鳴鑼放銃，旗傘儀仗，簇擁著龍亭、“儺神”（面具）儀仗隊依次前來。青山廟在“抗日戰爭”期間遭到毀壞，現僅存廟基。青山廟是蕩里姚宗族請神祭社、祈求吉祥的神圣空間，也是族眾傳承族統交流感情的開放的社會空間，更是鄉民舒展筋骨會聚狂歡的自然空間。

4．白洋河畔

該處位于蕩里姚村落西部白洋河畔，河段南北為農田，河上有座用水泥板搭成的簡易“小橋”，長約10米，寬1米，橋下水流湍急。這里是姚氏宗族每年正月十六早晨舉行的“送寒衣”（又稱“放河燈”）之處。這種自然空間因白洋河河水有流動放逐的象征意義而被鄉民所重視，因而成了送神和逐疫的最佳表演處所，這種邏輯關系反映了鄉民模擬巫術的思維特點。

（三）舞臺裝置

戲臺是儺戲表演的場所，具有文化背景的意義，戲臺往往又是現實社會的縮影，具有傳承文化的價值意義。蕩里姚宗族儺戲在宗族祠堂內搭臺演唱，舞臺設置于祠堂天井與宗族祖輩牌位之間，長8米，寬5米，高1.5米。舞臺裝置古樸別致，臺前檐與臺內左右及后側，分別掛五彩繽紛、形如網狀的或飄帶式的紙彩。前后臺以影壁相隔，名曰“亮匾”，亮匾兩側上下場門楣上掛有綠色或紅色簾子，簾子上方各寫有“出將”“入相”牌，亮匾前置有一桌兩椅，上置桌幃、椅褡，桌上擺放點燃的香爐、燭臺。兩側臺柱上貼楹聯，上聯為“古禮猶遵方向（相）掌”，下聯為“祚階如見素王儀”，橫批“共慶升平”；中堂設置于對聯之間，其內容正月初七與十五不一，正月初七中堂內容為“此日為何日，人辰是此辰。拈香來祖廟，秉燭敬儺神。依舊風光好，居然氣象新。年年循古例，同慶萬象新。”正月十五換為“鄉村無事鬧新年，鑼鼓聲喧接九天。欣逢今宵明月好，神喜人歡大團圓”③。蕩里姚宗族跳儺將舞臺設置在祠堂天井與宗族祖輩牌位之間，表明搬演儺戲初始動機是出于祭祖娛神的需要，“亮匾”、“出將”、“入相”牌和楹聯等是表明鄉民對封建社會權威勢力的向往與追求，并以此營造鄉民心中的社會理想，舞臺裝飾均是構建舞臺社會的實用符號，具有特定的文化承擔功能。

三、砌末道具

蕩里姚宗祠儺戲砌末道具繁多，有儺戲用具、儺舞用具和儺儀用具，還有普通用具等，一般都自制。除儺戲面具外，儺戲用具有云帚、馬鞭、印箱、朝笏、折扇、簽筒、驚堂木、喝道板（羅漢竹制成）、文房四寶等，儺舞用具有神傘、古老錢、赤鳥、弓箭、大刀、鉞斧、瓜錘等，儺儀用具有神龕、龍床、日月箱、祭桌、香爐、三牲、燭臺、火銃、火把、開鑼、小鑼、鼓、鈸以及龍亭、黃龍傘、萬民傘、二十四孝傘、各色旗、龍頭杖、偃月刀、斧、金錘、筆、蛇矛、月牌、戟、雙戟、金抓、矛、朝天盾等儀仗用具等。這些砌末道具表現了儺神會文化生態的多元性、系統性特點。文化生態，一方面指文化與生態之間的互動，另一方面也隱喻著用生態的法則來看待文化，以使文化的整體性、系統性、多樣性等能夠持續發展[3]31。從文化生態視角來說，蕩里姚宗族儺神會的這些砌未道具既發展傳承了儺文化，維護了儺文化的多樣性、動態性，又深化創新了儺文化，強化了儺文化的整體性、系統性。這些道具砌末及其與儺文化之間的互動關聯共同構建了蕩里姚儺神會這一文化遺產的整體性。在儺儀、儺舞、儺戲表演活動中，它們既具有表演的實用意義，又具有儀式法器意義，還具有封建文化的符號意義。既是表演形式上的生態性道具砌末，又是表演內容與目的文化性物態載體。這些砌末道具共同構成了蕩里姚宗族儺神會表演過程中的文化生態環境，離開這些文化生態條件，鄉民跳儺的神圣性與目的性便難以確立與實現。

（一）面具

面具是儺神會的核心符號。戴面具表演是姚氏宗族儺戲的基本特征。表演者扮相，包括冠戴、頭飾、髯口均體現在面具上。儺戲面具俗稱“臉子”、“假面”，為黃楊木或柳木（楓楊木）雕制，油漆彩繪，形狀外凸內凹，眼珠和眼角鏤空，戴時頭上扎一塊布頭巾。面具有“全臉子”和“半臉子”之分，分“通用”和“專用”兩種。蕩里姚宗族儺戲一套臉子共30枚，于20世紀80年代末特請青陽縣廟前鎮面具制作傳承人林中琳先生雕刻而成，有皇帝、皇母、文官、武宮，有財神、土地、關公、和尚，有包公、張龍、趙虎、范杞良、蕭貞女、孟姜女，還有童子、宋中、梅香和余娘子等。面具經過開光后，被尊為儺神，具有不可褻瀆的靈性，與神靈等同。表演者佩戴之后通過巫術相似律的作用，他們已不再是普通的人，而就是儺神附體的神了，是神本體的表達者、代言者和模擬者，儺戲表演的神圣性也隨之具備了。可見，“面具”既有模擬鬼神祖先的符號意義，擔負著溝通神界和人界的物態介質作用，同時又是人們現實社會結構和文化生活的有機組成部分，其工具性道具性反而往往被人們所遺忘和忽略了。

（二）龍亭

龍亭系池州儺戲迎神、朝廟或出巡時抬儺神（面具）專用道具。蕩里姚宗族的現存龍亭于20世紀80年代末請當地木匠仿古打制而成，形如“亭”狀，上寶爐頂，下分三層，如寶塔狀，越上越小。最下層最大，為一活動的方形柜，四面盡是雕花板，為正月十五上廟放儺神（面具）之用。第二層為龍居，上廟時為供關公面具和“龍璽”。四面有四金柱，柱上各有一條金龍盤云，這四條金龍雕得小巧玲瓏、栩栩如生。該龍亭玲瓏剔透，華麗精巧，雕梁畫棟，金碧輝煌。據村民介紹，制作此副龍亭，需花幾百擔稻谷，費時數年，這足見其技藝之精巧。龍亭應是對封建帝王金鑾殿的模擬，在蕩里姚宗族儺神會中，龍亭是最為神圣的道具，龍亭造價也最高，雕刻文飾也最為精致，其實用性功能是將“神仙皇帝”的面具供放其中，抬著這種神圣的龍亭參與祭儀和表演本身就有巫術法器意義，因為龍亭是儺神的寓所，龍亭所在就如儺神所在，龍亭所到便如儺神所到。

（三）龍床

龍床系儺戲表演時擺放儺神（面具）的案子，用木板搭架成方形桌子，上面罩有臺布。蕩里姚宗族儺神會面具中有“皇帝”面具，古代皇帝被尊為“真龍天子”，是龍的化身，所以承放“皇帝”等面具（儺神）的案子也被鄉民奉為龍床，對它也是尊崇有加，不敢輕慢。儺神（面具）經開光后，要按祖輩遺傳而來的固定次序擺放，不得隨意更改，從上至下擺位如下：

大和尚 武官 皇帝 文官 蕭貞女

二和尚 財神 皇母 文龍 孟姜女

三和尚 杞良 包公 土地 吉婆婆

大回子 宋中 關公 王大 梅 香

二回子 楊興 父老 王二 余娘子

趙 虎 趙吏 童子 孫吏 張 龍

蕩里姚宗族儺神會龍床上的面具擺位同樣也表達了鄉民的社會文化觀念。面具擺位中的次序位置既與儺神會中的表演角色有關，也是與鄉民頭腦中儺神世界與現實世界等級相似性的觀念有關，鄉民基于現實環境和生存發展的需要，認為儺神世界的秩序也是對現實世界秩序的一種模似與仿效，通過戴面具行儺儀、跳儺舞、演儺戲就可以擺脫現實困境，實現人生祈愿，追求幸福生活。因此，蕩里姚儺神會中龍床上固定次序的面具擺位也是一種文化生態原生性的反映。

（四）蕩里姚傘

傘是儺壇的神秘法器。“南邊旗，蕩里傘，劉鑼戴銃汪扎板，山里山外干吶喊”，蕩里姚宗族的“傘”形式多樣，有神傘、黃龍傘、萬民傘和“孝傘”等。蕩里姚“神傘”用竹桿和竹篾扎制，上用紙糊成，段長約五尺，傘頂平園，用紙糊密，并繪有蝙蝠圖案，傘頂四周用紙層層糊成圓筒狀，平年糊十二層，閏年糊十三層，再鑲上金色紙邊，垂直貼上約60厘米長的彩色紙條，紙條上書“國泰民安”、“風調雨順”、“五谷豐登”等吉祥語。蕩里姚“孝傘”將古代“二十四孝”中二十四個人物故事，用刺繡的方法，將其繡在四把傘的圍幛上，這二十四孝的故事分別為“單衣順母”、“嚙指心痛”、“為親負米”、“戲采娛親”、“臥冰求鯉”、“行傭供母”、“扇枕溫衾”、“哭竹生筍”、“聞雷泣墓”、“為母埋兒”、“孝感動天”、“鹿乳奉親”、“扼虎救父”、“拾葚供親”、“賣身葬父”、“嘗藥奉母”、“賞糞心憂”、“親滌溺器”、“棄官尋母”、“乳姑不怠”、“恣蚊飽血”、“涌泉躍鯉”、“懷橘遺新”和“刻木事親”。蕩里姚的“傘”，從功能來看。可分為三種類型：一為降神之傘，即“神傘”。蕩里姚儺神會第一個開場儺舞便是《童子舞傘》，俗信以為傘面形為天穹，傘柄類比古代聯通天地的“建木”，神傘傘紙平年十二層、閏年十三層表明神傘與時序社會的現實關聯，這樣儺神可憑依這種符號性的神圣器物從天而降來到人間，而古代信仰中“童子”的身份亦有巫覡的角色意義，故以“童子”按固定程式舞動降神之傘自然會使儺神順利降臨，向神祈求“國泰民安”、“風調雨順”、“五谷豐登”自然會更加方便。二為儀仗之傘，如黃龍傘、萬民傘等，主要是起儀式性氛圍烘托效用，同時也有封建執政者宣化德政、彰顯威權、號令社會的作用。三為教化之傘，即“孝傘”，蕩里姚宗族以“孝傘”為宣傳“二十四孝”的道具是別具匠心的，也是蕩里姚儺儀器物的一個特色，因鄉民認為“傘”是有神性的，因此將它作為傳揚“二十四孝”孝道精神和孝文化載體更易讓鄉民認同和接受，違背孝道精神就是對傘的不敬，對傘的不敬就是對神的不敬。如果從宗法關系來看，不守孝道也就是對父母人倫的不敬，對父母人倫的不敬就是對祖宗的不敬，一個對神對祖宗不敬的人是人神共憤難逃災厄的，也是無法立世的。封建宗法社會的世界觀、人生觀、價值觀就這樣以儺壇之傘這種貌似平常的道具器物為生態媒介流露和表達著，并悄悄地流淌到鄉民的世俗生活里，滲透到鄉民的精神最深處。三種類型的“傘”表現了蕩里姚宗族儺文化的多樣性，而孝文化與儺文化的涵化結合，表明在文化系統內，各種文化相互作用并受環境制約而達到新的平衡，從而使文化的可持續發展得以實現[1]159。

（五）戲場鑼鼓

戲場鑼鼓是古代戲曲發生發展重要的文化生態條件，如果沒有這些器物，古代戲曲就缺少文化生機和表演法度。蕩里姚宗族儺戲武場有大鑼、篩金、小鑼、鐃鈸、堂鼓、板鼓、扎板各一。伴奏鑼鼓有兩種：一是唱腔鑼鼓，主要起過門連接、啟腔和托腔作用，常用鼓點為長槌、短槌、介槌、底槌、四門凈、大批水、小批水等；二是動作鑼鼓，配合演員表演。蕩里姚宗族儺神會戲場鑼鼓類型較為齊全，鼓點也較有藝術特色。從神秘文化視角來看，這些鑼鼓一方面是服務于儀式戲曲表演，是娛神敬祖的需要，儺神與祖先要通過這種有節奏的歡娛的演奏與環境，實現自身的“在場”，實現人神共賞、人神對話和天人合一；另一方面，這些鑼鼓尤其是蕩里姚的“動作鑼鼓”是出于驅邪逐疫禁忌巫術的動機[9]108，鄉民企圖以高亢變化的強烈節奏配合鞭炮火銃達到震懾驅趕邪祟的目的，儺文化驅鬼疫祈吉祥的本質特征在蕩里姚的戲場鑼鼓中同樣也表露無遺。

（六）服飾

服飾是古代戲曲表演中的符號性道具，也是演繹角色的實用物件。蕩里姚宗族儺戲服裝較簡樸原始，一般沿襲明代服裝樣式。早期服裝因陋就簡，用土布制成斜襟長袍，用黃山桅染成茶色或用靛蘭染成蘭色，也有用顏色勾繪花紋圖案，鄉土氣息濃郁；后期儺戲服裝逐漸講究起來，采取集資方式到外地購置一些與戲曲相同的一些服飾，如官衣、蟒袍、灑手衣之類。蕩里姚宗族儺神會中，早期的服飾具有皖南民間生活文化色彩，后逐漸講究服裝的外在形式與質量，采購一些官衣、蟒袍、灑手衣之類正統戲曲服飾，表明蕩里姚宗族儺神會也在與時俱進，隨著社會環境條件的變化也有一些改變，這種現象表明文化與環境是相互利用雙向互動的，原真性的文化遺產也會受到現代意義的戲曲文化的影響滲透，也正是由于文化與環境的適應性推動和促進了儺文化的發生、發展、傳承和創新。

注釋：

① 《貴池姚氏述源》（抄本），2007年蕩里姚姚紅斌提供。

② “九劉十三姚”是指現居住在貴池區梅街、棠溪兩鎮的“劉氏宗族”九個村落和“姚氏宗族”十三個村落，“九劉”分別是劉街村的南山劉（上村、下村）、岸門劉、湯村劉，太和村的觀音閣劉，雙溪村的立山劉、童村劉、前山劉和鳳玲劉，潘橋村的觀沖劉（現搬遷至劉街村南山）。“十三姚”分別是姚街村的樓華姚、蕩里姚、南邊姚、畈里姚，姚村的山里姚、山外姚，雙溪村的殷村姚（南邊姚）、毛坦姚，梅街村的西華姚、宋村姚，長垅村的藍沖姚，太和村的莊屋姚，棠溪鎮的莊村姚。

③ 《蝦湖姚儺戲劇曲本》（抄本），2003年11月吳國勝提供，第1頁。

[1] 朱以青．文化生態保護與文化可持續發展——兼論中國的非物質文化遺產保護[J]．山東大學學報，2012，（2）．

[2] 池州市文化局，編．歷代名人詠池州[M]．北京：文化藝術出版社，2004．

[3] 吳興幟．文化遺產保護的生態視角[J]．云南民族大學學報，2012，（1）．

[4] 王邦虎．人與自然結合的光輝典范——論徽州古村落的生態學價值[J]．安徽史學，2008，（1）．

[5] （美）斯圖爾德，著．張恭啟，譯．文化變遷的理論[M]．臺北：允晨文化出版社，1998．

[6] 姚永昌．貴池劉街“儺”漫談[M]//中國藝術研究院戲曲研究所，安徽省藝術研究所，安慶行署文化局，編．儺戲·中國戲曲之活化石——全國首屆儺戲研討會論文集．合肥：黃山書社，1992．

[7] 何根海，王兆乾．在假面的背后——安徽貴池儺文化研究[M]．合肥：安徽大學出版社， 2000．

[8] 劉魁立．文化生態保護區問題芻議[J]．浙江師范大學學報，2007，（3）．

[9] 何根海．崇仰與禁制——安徽貴池宗族跳儺的禁忌事象研究[J]．戲劇，2012，（4）．

Village Images and Sacred Stage Properties——An investigation into the cultural ecology of a clan Nuo ritual in southern Anhui province

HE Genhai
( Research Center of South Anhui Folk Culture, Chizhou Univesity, Chizhou, Anhui 247000, China )

Cultural ecology refers to the natural and social environment in which human culture exists. An investigation into the cultural ecology of a clan Nuo ritual in Chizhou can deepen a general understanding of Chizhou Nuo opera, a national intangible cultural heritage. Based on the village location, village images, clan changes, Nuo opera inheritance, performance sites, stage setting, stage properties, this paper analyzes and deconstructs cultural ecological environment of Nuo opera of a clan and the deep cultural connotation of Nuo opera performance, and reveals the interactions between Chizhou Nuo culture and clan ecological environment.

Dangliyao, Nuo opera, village, clan, stage properties

（責任編輯 白俊騫）

（責任校對 黎 帥）

B933

A

1673-9639 (2014) 05-0013-08

2014-6-30

本文為國家社科基金項目“國家非物質文化遺產池州儺研究”（12BZW121）；安徽省人文社科重點研究基地重點項目“安徽貴池蕩里姚宗族儺文化研究”（KS2013A120）階段性成果。

何根海（1963-），男，安徽樅陽縣人，池州學院黨委書記、校長，皖南民俗文化研究中心主任，二級教授、歷史學博士。