守成啟蒙主義的文化理念與文學言說
——林鵬論

北京 李建軍

本期頭條

守成啟蒙主義的文化理念與文學言說
——林鵬論

北京 李建軍

一

啟蒙是20世紀新文化運動的核心任務，而啟蒙主義則是這一運動的主旋律。雖然由于種種干擾，“啟蒙”先后被“救亡”所壓倒，被“蒙啟”①（“蒙昧主義”與“反啟蒙”的代名詞）所瓦解，但是，以“五四”為標志的新文化運動，依然將“民主”“科學”“平等”“自由”“個性解放”等現代的理念，播種到中國人文化意識的土壤里。然而，進入21世紀，當我們經歷了嚴重的文化脫序，尤其是經過“文革”的沸反盈天的“蒙啟”，20世紀的單極性啟蒙文化所存在的問題，便顯得越來越突出，所造成的后果也越來越嚴重。

一個良性的啟蒙文化結構，必然具有多元性的特點，需要有左翼，也需要有右翼，需要有前鋒，也需要有后衛，需要有激進的啟蒙主義，也需要有守成的啟蒙主義。然而，在五四新文化運動中，啟蒙主義者往往都表現出一種簡單化的情緒與絕對化的姿態——那些以為只有自己掌握了絕對真理的激進啟蒙主義者，通常總是表現出一種“唯我獨尊”“唯我獨是”的文化霸權主義做派，表現出一種排斥不同聲音、抵拒不同主張的狹隘的文化性格。布隆納在批評歐洲的啟蒙主義時說：“啟蒙思想家無法跳出自己的時代。他們許多人都流露出精英論和種族論的痕跡：他們不重視非洲，反猶思想也很普遍。”②中國現代啟蒙主義者也有自己不曾跳出的局限，他們自始至終都拘囿于一種“單極化”的文化格局里。

所謂“單極性啟蒙文化”就是指以西方現代文化為旨歸——包括以“蘇俄”經驗為絕對真理——的激進啟蒙主義。這種向外尋找資源的啟蒙文化，對中國傳統文化的內部資源，特別鄙夷和不屑——他們將復雜多元的中國文化，籠而統之地命名為“孔家店”，視之為一無是處的、需要徹底清算的“封建文化”和“落后文化”，對具有守成主義傾向的文化派別，他們更是視若寇仇，大有“屠其徒，火其書”之勢。那些激進的啟蒙主義知識分子，無論是留學東洋的，還是負笈西洋的，幾乎都對中國固有的倫理道德全盤否定，都對中國的傳統文化深惡痛絕，主張不讀“中國書”，主張廢除“漢文”，“改用羅馬字書之”③，將漢字說得一無是處④。更極端的，則以階級話語解釋一切社會現象⑤，以“階級性”排斥“民族性”，以“階級認同”代替“民族認同”，對代表“無產階級利益”的某民族文化大加贊美，卻視自己民族的文化若糞土，就像瞿秋白在《學閥萬歲！》中所說的那樣：“……用文藝的手段，更深入群眾的心理和情緒，企圖改造他們的民族固有道德，摧殘安分守己的人性，用階級意識來對抗以至于消滅民族意識。”⑥更有甚者，反認他鄉是故鄉，甚至喊出了“武裝保衛蘇聯”的口號。經過了數十年的文化迷失，中華民族和中國文化的“逆子貳臣”，終于踏上了還鄉之路，終于開始尋找和體認自己文化的根脈：“20世紀中國走了一個圓圈，又走回來了。經過許多周折，許多巨大的犧牲之后，中國應該認識到這一點了。但在20世紀初期，中國遍地都是革命者，即假洋鬼子，再即阿Q，即群氓，革命、革命喊個不停，到后來發展為造反有理的高論。文學革命出乎胡適的預料成了政治革命，并且發展為叫嚷廢除漢語漢字的狂吠，并且叫嚷與傳統決裂，打倒孔家店，打倒三綱五常等吃人的封建禮教。這種情況是令人沮喪的，是與中國古典文化背道而馳的。”⑦

事實上，傳統文化內部本來就是由“啟”和“蒙”兩部分構成的，甚至在某一家文化里面，也存在“啟”和“蒙”兩方面。例如，儒家文化固然有“天尊地卑”“男尊女卑”“思不出其位”“不俟駕而行”“民可使由之”的“蒙文化”，但占主體的，卻不是這個，而是“仁者愛人”“仁者無敵”“天下為公”“選賢與能”“民為貴，君為輕”“視君如寇仇”“望之不似人君”“誅一夫紂”“視刺萬乘之君若刺褐夫”“民無信不立”“己所不欲，勿施于人”“自強不息”“士不可以不弘毅”“匹夫不可奪志”“士可殺而不可辱”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“啟文化”——后一方面的文化不僅培養了中國知識分子“養吾浩然之氣”的獨立不遷的人格精神，也培養了心懷惻隱、兼濟天下的利他主義的人文精神——從司馬遷的《史記》和杜甫的詩歌里，我們就可以看到這種偉大的文化情懷，可以看到輝照千古的啟蒙主義價值理念。因此，我們有必要改變那種將中西、古今對立起來的激進啟蒙思維定勢，改變那種淺薄、躁銳否定一切的幼稚的思維方式。換言之，我們要把傳統的啟蒙文化看作“新啟蒙”的土壤和武庫，要從傳統文化里開掘啟蒙性的文化資源。我們可以將這種“替往圣繼絕學”的啟蒙主義，叫作“守成啟蒙主義”或“保守啟蒙主義”。按照布隆納的說法，無論面對懷疑傳統的“批評性知識分子”，還是面對崇尚傳統的“贊同性知識分子”，對其進行評價的標準，只能是“知識分子是愿意對新事物進行實驗，還是愿意滿足于事物現狀”，而不是別的，所以，我們不應該不加分析地就給“守成啟蒙主義”貼上“守舊”“落后”甚至“反動”的標簽。

就近年來的守成啟蒙主義文化現象和文學現象來看，林鵬無疑是一個值得注意的典型個案。對一個文化轉型和文化重建的時代來講，他的文化隨筆和小說文本中所包含的成熟的“保守啟蒙主義”思想，有著特別重要的意義，很值得關注和研究。

林鵬（1928— ），字翮鳳，號蒙齋，河北易縣南管頭村（今狼牙鎮）人，1941年參加革命，1958年轉業到山西工作，1990年離休；是著名的學者、書法家和小說家，也是繼顧準、李慎之、王元化之后又一位重要的啟蒙思想家。

幾乎所有的啟蒙主義者，都是特立獨行、拒絕隨順的人。林鵬也不例外。耿直的個性，使他從一開始便是一個“異類”。在一首打油詩里，他這樣給自己畫像：“吊兒郎當小八路，自由散漫一書生。命中注定三不死，胡說八道老來風。”所謂“三不死”，按他的解釋，就是“戰爭中沒有被打死，困難時期沒有被餓死，運動中沒被整死”⑧。他拒絕循規蹈矩，屬于那種很不馴服的性格，“講起怪話來毫無遮攔。或許我罵過某位首長，我不記得了。出身不好的人最愛匯報，肯定是有人匯報了。‘三反’中抓了我一個‘思想老虎’，貪污犯叫‘老虎’，我沒有貪污，叫‘思想老虎’”⑨。于是，“讓我檢討資產階級思想，主要是個人英雄主義，驕傲自大，瞧不起人等，我檢討了，定為‘思想老虎’。軍委直接對我下了個處分決定：行政撤職，降為新戰士，黨內留黨察看兩年”⑩。他處處碰壁，以正連級入伍，以副連級轉業。

偏險而悖亂的現實生活常常使林鵬深感困惑。他因此上友古人，開始讀書和思考。他要通過讀書來自我“解惑”，弄清楚中國歷史內里的真相，弄清楚生活到底在哪里出了偏差，弄清楚中國文化應該選擇的正確路向。他的志念和抱負，是為中國文化的未來重建，理出一個頭緒，尋找一個出口。

他把文化思考和文化研究的基點，從外部視角轉換到了內部視角，從他者立場轉換到了自我立場。他試圖回到自己民族的文化本體，從社會現實和歷史事實出發，而不是從外來的種種教條出發，鸚鵡學舌，數典忘祖。他反對中國人對西方學者的觀點生吞活剝，“在名詞概念上打轉轉，硬把韋伯的名詞概念搬到中國文字中”，因為，中國沒有宗教，“中國古代的政只是管理職能，所謂教也只是文教，首先是家教，如此而已，豈有他哉”?。他在《中國人得的是皮毛病》中說：“不能讓中國人見到個什么新東西，一見就擁上去抱住不放，至死不渝。本來是外國流行一時的什么玩意兒，曇花一現，外國人玩一陣都丟了，中國人抱住不放，一輩子堅持不渝，甚至兩輩子、三輩子，以至無窮……有人批評某些歌唱家，一輩子就會唱一個歌兒，至死不變。我想，豈止是歌唱家喲，這是中國人的習性。他們批判舊道德，可是卻按舊道德辦事，至死不渝。”?

在林鵬看來，文化與道德的發展和建設，并不是一刀切斷、推倒重來。新的來源于舊的，沒有舊的就沒有新的，“要說新的事業，古今中外沒有全新的東西，尤其是道德，不可能有全新的道德。說是建立‘新道德’，完全是騙人的鬼話。拋開舊道德就沒有革命的理由，比如說反對壓迫，反對剝削，保護私有財產，耕者有其田，就是為此起而革命的”?。啟蒙并不是簡單的排斥和否定，更不是以別國的“先進”的“新興”的文化，來取代甚至消滅自己民族的古老而偉大的文化。啟蒙文化固然要對民族的固有文化進行反思和評判，但這并不意味著要將它徹底推倒、全盤否定。林鵬的保守啟蒙主義主張，對于克服全盤否定固有文化的“拜新教”傾向，對于糾正激進的文化虛無主義，有著很寶貴的價值。

二

法家學說是中國的帝王主義賴以形成的意識形態基礎。治污必先清源。林鵬的反抗帝王專制主義的文化啟蒙之旅，合乎邏輯地從批判法家文化開始。法家文化就是赤裸裸地為皇權階級辯護的專制主義文化，就是冷冰冰的缺乏人道主義精神的暴力主義文化，就是賤兮兮的甘為暴政做鷹犬的奴才主義文化。林鵬要把法家文化的本質揭示出來，幫助人們認識中國集權主義政治的真面目，為人們認識儒家文化的價值、認識士君子文化的偉大，提供一個異質性的參照物：“儒法是對立的，這就是士人文化與帝王文化的對立。”?

法家的詞典里沒有“善念”和“信任”這樣的字眼，那些“智法之士”教唆帝王說：“人主之患在于信人，信人則治于人。”?這種陰暗的權術理論，極大地刺激并助長了專制帝王雄猜多忌的病態心理。法家乜斜著陰鷙、懷疑的目光觀察生活和人性，看世界一團黑，看一切皆是惡，懷疑人性的善良和美好，懷疑人的道德自覺和改過遷善的可能——人與人之間，即使父子、兄弟、夫妻之間，除了赤裸裸的利益關系，除了互相利用和互相算計，沒有別的，于是，便主張用殘酷的手段，來對付險惡的人心。

幾乎所有具有民主精神和博愛情懷的知識分子，都對法家“意忌內深”的心性狀態及“與人為惡”的政治理念深惡痛絕。顧準就批評韓非“根本沒有考慮人性中善良的一面，而且這是從動物式的本能中發展出來的……韓非的利害學說，是專制君主立場上的利害學說，這是他的特點……我十分厭惡這點”?。他認為，韓非“在中國史上沒有起一點積極作用，而他本人在道義上也毫無可取之處”?。雖然郭沫若后來成了一個畏忌諱諛、不敢端言的人，但是在早年，他卻對法家文化和極權主義政治，作過猛烈而尖銳的批評，認為韓非的學說“以變例為一般，那是詭辯，那是橫道理”?。

林鵬對法家也同樣沒有什么好感，他曾經寫過《討厭韓非》?等文章，對法家和法家文化大加抨擊。所謂“法家之徒”，在他看來，“追求個人前途，統治者好什么，他就來什么，多半是急功近利，好大喜功，嚴刑峻法，立竿見影之類”?。他看見了“法家”法律的虛偽性和欺騙性。法家提倡法律面前人人平等，然而，“這話從一開始制造出來，就是為了騙人的。怎么只敢提王子，不敢提國王呢？難道國王就不可能犯法嗎”?？

作為一個保守的啟蒙主義者，林鵬的思想具有反抗性的倫理精神——這一點，既體現在對法家文化的整體性的抨擊上，也尖銳而集中地體現在他對帝王文化的具體批判上。帝王文化是具有中國特色的專制主義暴政，是造成中國社會黑暗和人民苦難的罪惡的淵藪。抓住帝王文化這個線索，就抓住了解剖極權主義暴政的關鍵，也就抓住了解析中國歷史的密鑰。林鵬對帝王文化的理性斷制，尖銳而深刻，往往能直中肯綮，是自司馬遷、方孝孺、黃宗羲、唐甄、梁啟超之后，較少聽到的彌足珍貴的啟蒙聲音。

法家與帝王的心是相通的，而法家文化與帝王文化則是高度同構的。在前現代的極權主義社會里，擁有權力的人，其心理也往往詭譎而多疑，而且，權力越大，地位越高，對人性善的一面，便越是不信任，便越是傾向于用恐怖、殘忍的手段來對付民眾，來鞏固、維護自己的權力。秦始皇就是這樣一個冷酷無情的“法家”帝王。所以，林鵬這樣批評秦始皇的政策：“完全是商韓的一套，這是富國強兵的一套，也就是霸道的一套，它既可以把國家引向強大，同時也可以把國家引向滅亡。商韓的藥方，不過是強力春藥罷了。所有后來的帝王，在帝王思想的支配下，著急了都是這樣飲鴆止渴而亡的。”?

在“外儒內法”的詭異歷史和“評法批儒”的紛亂現實中，林鵬發現了這樣一個事實，那就是，千百年來，中國的政治倫理和制度建設，幾乎全都循著法家的理念和精神展開。法家的“法”“術”“勢”，總是會得到歷代極權統治者的認同和接受；他們明里可以不講，暗里總是用一用的。韓非子說“上古競于道德，當今爭于力氣”，真可謂見道之語：“自從有了皇帝以后，無一不是迷信暴力的，所以隨時都離不開法家，隨時都離不開酷吏，一時一刻也少不了的。有統治階級存在，有帝王存在，嚴刑峻法是不可或缺的。這就造成一種政治態勢，法家永遠站在帝王一邊，他們是帝王思想帝王文化的實施者，他們的學說就是法、術、勢，最后就只剩勢而已，勢者，權勢也。暴力是權勢的標志，沒有暴力就沒有權勢。權勢在暴力中生，在暴力中亡。殺人如麻，血流成河，至死不悟。”?總之，“只要帝王存在一天，帝王之術就存在一天，統治階級存在一天，統治之術就存在一天，血是不會少流的”?。

一部中國歷史，大半可以被看作帝王任性妄為、“瞎折騰”的歷史。林鵬說：“自從有了皇帝以后（應該從秦始皇算起），占統治地位的文化，就是帝王文化。”?帝王文化的本質，“不過就是流氓文化”?，而“流氓文化的特點是：沒有過去，沒有未來；只顧眼前，不管其他；說了不算，算了不說；說過的話，做過的事，過后不準提起；只有眼前的權和利是真實的。權利就是一切。不過也毋庸諱言，他們的權利是盜竊來的，是贓物”。在專制集權的環境里，皇權必然導致人性的異化和道德的墮落，“寶座具有無邊的魔力，無論多么優秀的人，一旦坐上去，立刻就變質，變為庸俗不堪的小人”?。皇權必然使最高統治者陷入極端的自我中心主義和瘋狂的享樂主義：“自從有了皇帝以后，小人得志必做皇帝，英雄得志必做秦始皇。一旦做了皇帝，只關心兩件事：一、窮極飲食男女；二、追求長生不老。為此，一保密，二保衛，此二者可謂生命線。秦始皇發現李斯減車，因此殺死所有從者。保密如此重要，保衛如此殘酷。”?

林鵬洞察到了中國專制暴政的本質，也看到了專制暴君的真面目。在爭權奪利的過程中，暴君始終按照一個原則，為了一個目的，無惡不作，無所不用其極；他們只有一副道德面孔，只有一種道德形象，所以，林鵬對那些為暴君回護的辯詞就特別不以為然，在他看來，把巨大的“功勞”歸于一人一家一姓，是完全錯誤的，因為，“它是千百萬人民的意志和千百萬人民的流血建成的。至于罪惡，眾人不能負責，凡是罪惡都是個性造成的。首先是自私自利之心，越是位高權重，自私自利之心越重。這是不可否認的”?。林鵬發人所未發，言人所未言，尤其“罪惡都是個性造成的”一語，深刻地揭示了這樣一個被長期遮蔽的事實——巨大的社會動亂的造釁者和人民苦難的遘禍者，就是那個作為首惡罪魁的獨裁暴君。與那種將世間一切功德和榮耀，皆歸于帝王的蒙昧主義不同，林鵬將反思和批判的劍戟，直指專制帝王和最高統治者，顯示著一個徹底的啟蒙主義者才有的清醒和深刻。

三

如果說，法家意味著冷酷無情的兇暴和虐殺，而法家學說是專制政治的最理想的意識形態和最有效的統治工具，那么，儒家則反對以猛治國，反對滑賊任威的不教而誅，強調仁愛的價值和德性的作用，力求建立一種基于忠恕精神與道德感化的仁政。林鵬將儒家文化視為法家文化的解毒劑，尤其強調士君子在社會政治生活中的作用。

在《我的文化宣言》中，林鵬表達了自己對“國學”的認識：“國學就是經學，經學就是儒學，儒學就是仁學。仁者人也，仁者愛也；仁慈，仁政，仁以為己任，仁者愛人，仁者無敵……當今中國學術應該回到國學上來。只有立于國學，中國學術才有發展。”?林鵬的守成啟蒙主義的突出特點，就在于他不僅將儒學當作“國學”與中國文化的主體，當作文化重建的根本資源，而且著重強調了“仁愛”的價值和意義。也就是說，他將“仁愛”當作中國文化的靈魂和精神，當作未來文化重建的重要基礎和最終歸依。沒有“仁愛”，就沒有方向，就沒有歸宿，就什么都談不到。為此，林鵬反復申說“仁者無敵”的偉大意義，把其視之為“顛撲不破的偉大真理”：所謂“無敵”，絕不是“戰無不勝”的意思，因為，“偶然勝一回，也是僥幸而已，算不得什么勝利。仁者無敵的真正意義，是仁者根本沒有敵人……而不仁者有敵，有敵則必有一敗，一敗就是一敗涂地”?。“仁者無敵”的確是偉大的真理，但只有那些深刻洞察了歷史本質的人，才能看得到，而更多的人，則更相信短暫的表象性的“勝利”。千百年來的大量表面性的事實，似乎也都在證明這樣一個鐵律：誰越是殘忍，誰越是無恥，誰越是迷信刀與槍的力量，誰就越有可能成為勝利者和成功者。“惡者無敵”“忍人無敵”，似乎遠比“仁者無敵”更切近事實。所謂“忍人”，就是殘忍的人、硬心腸的人，《左傳·文公元年》：“初，楚子將以商臣為大子，訪諸令尹子上。子上曰：‘……且是人也，蜂目而豺聲，忍人也，不可立也。’”可見，在春秋時期，人們對“忍人”還有著清醒的認識，還保持著警惕的態度。然而，到了后來，隨著“忍人”的行為被涂抹上正當而神圣的色彩，暴力斗爭中傲慢的勝利者，便被當作英雄和圣者來崇拜，而悲慘的失敗者，則受到尖刻的嘲笑和無情的羞辱。“成王敗寇”的庸俗哲學已經成為庸人們評判歷史的絕對尺度和唯一標準。如此一來，要讓那些迷信“暴力”的人接受“仁者無敵”，無疑是一個極為艱難的說服工作。

那么，在風雨如晦、雞鳴不已的時刻，靠誰來砥柱其間？在四維斷絕、混亂無序的時代，靠誰來承擔文化重建的使命？

林鵬的回答很簡單：沒有別的選擇，只能靠“士君子”。

所謂“士君子”，就是一群人格獨立、道德高尚、仁以為己任、任重而道遠的人。他們心中裝的是“天下”，對他們來講，“所貴于天下之士者，為人排患、釋難、解紛亂而無所取也”?。他們常常被稱為“國士”或者“天下之士”。他們鄙棄商人唯利是圖的德性，賦予自己的行為以超功利的高尚的性質。林鵬贊美式夷的舍己為人，在他看來，“此種有覺悟的士，已經變成了全新的士，全新的人。他們可以毫不遲疑地為別人的利益去死，過去是為統治者的利益去死，現在是為普通人（即使是不肖人）的利益去死，這不是簡單事情”?。林鵬之所以對《呂氏春秋》評價極高，其原因，就在于這部著作具有極為先進的“天下觀”：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。”?呂不韋及其門人全面地弘揚了“士君子”文化，高度贊美“國士”之風，表現出很可寶貴的啟蒙主義精神：“士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。有如此者，國君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一國，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不務求此人也。賢主勞于求人，而佚于治事。齊有北郭騷者，結罘罔，捆蒲葦，織萉屨，以養其母，猶不足，踵門見晏子曰：‘愿乞所以養母。’晏子之仆謂晏子曰：‘此齊國之賢者也。其義不臣乎天子，不友乎諸侯，于利不茍取，于害不茍免。今乞所以養母，是說夫子之義也，必與之。’”?正像有的學者所指出的那樣：“‘士’是主體人格，不是從屬人格，這一點對于今天的國人來說尤其重要。通觀《呂氏春秋》全文，可以感受到中國古典之‘士’濃烈的主體性，而這也是其他經典文獻中十分罕見的。”?

一個真正的士，是一個有著獨立人格和自由意志的人。他不是權力的奴仆，從不卑己自牧地服從他者的意志。他是敢于“逆命”的人。《禮記·表記》中說：“子曰：‘唯天子受命于天，士受命于君。故君命順則臣有順命；君命逆則臣有逆命。’”林鵬特別強調“士君子”對帝王個人獨斷專行的“逆命”（不服從）精神，視之為儒家文化最寶貴的精神財富：“儒家特別強調這一點，強調天下不乏正人君子，不乏特立獨行之民，有不臣之士，有不使之民，即指揮不動的臣民。這是國家強盛的重要標志，這是天下穩定的重要因素。也許有人要說，儒家這個理論不好，這是極端民主，這將辦不成任何事情，這很不方便。是這樣，然而這僅僅是暴君的不方便，并且僅僅是使陰謀集團干不成任何事情，不過如此而已。這種不方便，將迫使普天之下，上至君王，下至臣民，都服從仁義道德，這才是無往而不勝的道理。”?在闡發“逆命”意義的過程中，林鵬還尖銳地批評了“唯物主義者”王夫之對“逆命”的誤解，否定了他的“臣皆受焉”“逆亦安之”的謬說。

林鵬高度認同阿克頓勛爵在一次演說中所表達的觀點。阿克頓說：“贊頌乃是歷史學家的破產。”在這位英國思想家看來，一個優秀的歷史學家，要與權力保持距離，對勝利者、權勢者（例如光榮革命的勝利者、英國國王威廉三世）所持的批評尺度，要更加嚴格。這些觀點對林鵬產生了極大的影響：“這一切，是如此鮮明，如此尖銳，如此激烈。這些話，使我們感到震驚，以往我們連想都不敢想。”?事實上，在林鵬自己的頭腦中，本來就有這樣的思想。在林鵬的理解中，士君子文化就是一種行動的文化，它不僅拒絕順從權力，而且還積極地抗爭：“歷史上的士文化，就是抗爭文化，誰敢抗爭，誰就有成果。誰抗爭得巧妙，誰的名氣就大。笨拙的遭受迫害，不敢抗爭的遭到唾棄。”?向誰抗爭？向權力抗爭，而最根本的抗爭，則是向皇權抗爭。

林鵬的“士君子”思想最獨特、最閃光的地方，就在于他重新闡釋了士君子中的“烈士”之風，高度肯定了向帝王“報仇”的英雄氣概和道義力量。他的《報仇之制》是一篇英風凜凜、浩氣沛然的雄奇文章，讀之令人胸膽開張，鄙吝頓消。林鵬從《孟子》中提領出了“視刺萬乘之君如刺褐夫；無嚴諸侯，惡聲至，必反之”，從中看見了“個人尊嚴”。在《學記》的“仁以愛之，義以正之”之后，他極為深刻地引申出了“報以平之”：“平者，治國平天下之平也，不平則鳴之平也，平反之平也。報仇之制的原則，殺人償命、欠債還錢，就是為了拉平、擺平。這就是社會公正。”?他通過對史籍的梳理，闡述了古人對“報仇”的肯定，也為伍子胥的“敢為天下先”的報仇行為，作了令人信服的辯護。有必要指出的是，林鵬所贊揚的報仇，不是宵小之徒的睚眥必報和斤斤計較，不是一般意義上的泄憤和報復，而是具有正義感和犧牲精神的神圣的復仇：“報仇之制的基礎是人人平等，它的核心是個人的尊嚴。”?偉大的“報仇”所針對的，是為害于天下的極端形態的惡，是罪惡滔天的昏暴的帝王。一般人的尋常意義上的罪錯，是可以被原諒和寬恕的，但是，對獨夫民賊的罪惡，則必須報復和懲罰。這是因為，帝王的行為具有極強的示范性和影響力。“上有所好，下必甚焉”，帝王的道德行為和人格狀況，總是極大地影響著國民的道德意識和道德行為。一個暴君，就是巨大的文化破壞力量，就是巨大的道德污染源，其惡德、惡言和惡行，將不可避免地會給全社會的道德環境造成極大的破壞，其影響將是持久而深遠的，需要花費很大的力氣和很長的時間，才有可能最終克服。原諒十惡不赦的暴君，就等于縱容最可怕的惡，就會對善的原則和社會正義造成極大的傷害和破壞，就會遺患無窮。為什么伍子胥放過了“此人極壞”的費無忌，而專對楚平王掘墓鞭尸呢？林鵬的回答是：“我們只能認為這是在春秋戰國之時，士人們對報仇之制的一種認識。即報仇要找罪魁，找當權人，找有權力決定這樁罪行的人，這就是國王。春秋戰國的這一思想，非后世人們敢有。”?所以，向“為人上者”報仇，就具有“以怨報怨，使民有所懲”的道德提撕的作用和意義。林鵬所發掘出來的“報仇之制”，無疑具有深刻的啟蒙意義。它給我們帶來這樣的啟發：冤有頭，債有主，在一個絕對性質的集權主義社會里，所有的苦難都是最高統治者造成的，所有正義的懲罰，首先要加諸握有絕對權力的暴君。如果我們為了目光短淺的權宜之計，而僅僅找出幾個替罪羊蒙混了事，那么，這種“葫蘆僧錯判葫蘆案”的懲罰，將帶來這樣的嚴重后果，那就是，暗示所有公民：惡是可以不受處罰的，作惡越多，罪孽越是深重，獲得豁免權的可能性便越大——這無疑給那些無法無天的惡人，提供了一種法律保護和精神支持；更為嚴重的是，全社會將因此陷入一種沒有正義感的道德氛圍里，而這必將給一個社會帶來嚴重的威脅與巨大的災難。

刺殺暴君是維護社會正義的有效手段，是解構君權神話的啟蒙行為。殺死一個暴君，不僅可以抑制極端形態的惡的泛濫，解民于倒懸，拯民于水火，而且，還可以在人們的心中點燃希望與正義的火焰，破除他們膜拜帝王的愚蒙意識。也許，正是因為這個緣故，林鵬才在多篇文章中談到“刺殺”形式的“報仇”，才高度評價和贊美刺殺暴君的義士。在《秦始皇雜記》中，關于荊軻的刺秦，他這樣說道：“中華民族的歷史總算沒有辜負中華民族，總歸是出了一個燕丹，出了一個荊軻，干了一件驚天動地的大事。事情雖然沒有成功，精神可嘉。”?刺殺暴君是終結暴政的積極行為，是“誅一夫”而利萬民的義舉。例如，秦始皇的極權暴政就給中國人民帶來極大的痛苦：“秦為亂政虐刑以殘賊天下，數十年矣。北有長城之役，南有五嶺之戍，外內騷動，百姓罷敝，頭會箕斂，以供軍費，財匱力盡，民不聊生。重之以苛法峻刑，使天下父子不相安。”?賈誼在《過秦論》中也曾這樣批評秦始皇：“秦王懷貪鄙之心……禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。”而繼武始皇的秦二世，似乎也好不了多少：“繁刑嚴誅，吏治刻深，賞罰不當，賦斂無度，天下多事，吏弗能紀，百姓困窮而主弗收恤。然后奸偽并起，而上下相遁，蒙罪者眾，刑戮相望于道，而天下苦之”。如果不幸生活在秦始皇和秦二世的統治之下，那無疑是極為悲慘和不幸的事情。林鵬說：“善良的中國人遇上一個暴君，除了盼望他早些死掉，還有什么別的辦法呢？可以說，沒有。這時，人們就想起了偉大的英雄荊軻……他沒有成功，他是個失敗者。但是，他卻受到了意想不到的、長期的傳頌，這種現象特別發人深省。歷史學家們的生花妙筆，應該在這種地方狠狠地著墨。《戰國策》的精彩篇章，被太史公照抄下來，載入他的輝煌巨著《史記》之中。后世的文人墨客，將荊軻刺秦的故事刻在磚石上，并且編成戲文，流傳至今。”?事實上，“復仇之制”乃是中國士人的一個寶貴傳統，不僅司馬遷在《刺客列傳》里對它大加弘揚，而且，直到唐代，還依然被當作一種值得頌揚的義舉。杜甫的伯父杜并忠勇孝烈，為了替父洗冤和復仇，慘死于亂刃之下，年僅十六歲，新舊《唐書·杜審言傳》對此均有記載。后來，杜甫在《義鵠行》里，講述了一個替蒼鷹向吞噬其雛的白蛇復仇的義鵠的故事，贊美了義鵠“功成失所往，用舍何其賢”的高尚品質，同時肯定了“報復”的正當性：“物情有報復，快意貴目前。”?在杜甫的意識中，不僅可以報復和報仇，而且最好是現世報。對一個民族來講，最大的恥辱，就是讓一個暴君沒有受到報復便壽終正寢。

四

除了思想隨筆和學術文章，林鵬也寫古詩和小說。他將小說當作載道之具。他寫小說不是為了表現自己不受拘牽的想象力，不是為了蕪雜地堆砌瑣碎的細節，而是為了表達他的啟蒙主義文化理念。《咸陽宮》是他唯一的虛構性敘事作品，也是極為少見的批判暴秦的長篇小說。

蕭公權說：“秦滅六國為吾國政治上空前之巨變。政制則由分割之封建而歸于統一之郡縣，政體則由貴族之分權而改為君主之專制。”?暴秦的君主專制，既是中國帝王主義極權暴政最終形成的標志，也是千百年來集權主義政制衍變的母本。正因為這樣，林鵬才強調說：“必須找出最重要最關鍵的人和事，歷史才變為可以理解的。我認為，中國歷史中最關鍵的人是秦始皇，最重要的事是焚書坑儒……”?我們實在可以將《咸陽宮》視為他的“刺秦書”?。如果說，荊軻用匕首刺秦，那么，林鵬則用小說刺秦；如果說，荊軻的刺秦是失敗的，那么，林鵬的刺秦則是成功的——他用自己的小說文本，將人格畸形、性情古怪、暴戾陰毒、自私貪婪、狂妄自大、無法無天的秦始皇，永遠地捆綁在歷史的審判席和恥辱柱上。

從與權力的關系看，《咸陽宮》與替秦始皇暴政大唱贊歌的張藝謀電影《英雄》、與形式粗糙、思想淺薄、格調卑卑的長篇小說《大秦帝國》?構成了極為鮮明的對照。林鵬反對為強者說話，反對為不擇手段的勝利者說話，反對為當權的“圣人立言”。他認為應該“以千秋論英雄”，而不能“以成敗論英雄”：“對歷史人物，尤其應該注意此點。”他之所以要寫《咸陽宮》，就是要為失敗了的英雄呂不韋辯護，就是要將秦始皇一類勝利了的“英雄”，還原為人格上的病人和政治上的庸人，還原為真正意義上的“失敗者”。

像他的思想隨筆一樣，林鵬在小說《咸陽宮》里所探討的問題，依然是士君子文化與專制的帝王文化的沖突。他在長篇小說《咸陽宮》的情節事象里，細致地展示了以呂不韋為代表的士君子與以秦皇為代表的帝王集團的沖突和交鋒，展示了帝王文化的“勝利”與不義，展示了“士君子”文化的“失敗”與偉大。

蕭公權認為《呂氏春秋》是“反秦之書”：“一切慘刻督責之術，在所不取。故呂書之政治意義為立新王以反秦，其思想之內容則為申古學以排法。”呂氏及其賓客“已對申韓學術及商鞅政治作正面之攻擊，實不啻‘過秦’思想之陳涉。雖事敗身死，其發難之功誠不可沒也”。關于呂不韋和《呂氏春秋》，林鵬有著幾乎完全相同的看法和評價。在林鵬看來，呂不韋實為千百年來有著遠大政治抱負的、敢于批評帝王的啟蒙主義知識分子，而《呂氏春秋》則是一部足以光耀千古的啟蒙主義著作。他是如此認同和欣賞《呂氏春秋》，以至于讀其書想見其為人，將書中所表現的“知識”“思想”與作者的“人格”“性情”等同起來，通過沿波討源的逆推，將呂不韋想象為人格高尚、道德完善的人。林鵬甚至否認司馬遷的《史記》對呂不韋的復雜化敘事，“我一向懷疑《呂不韋列傳》不是太史公的手筆”，“即使《呂不韋列傳》是司馬遷的真筆，也是敗筆”。其實，在一部學術著作里，作者的知識及思想與他的人格及道德，并不總是同質同構的，也就是說，既有若合符契的時候，也有嚴重錯位的情形。在戰國那樣一個極為紛亂的時代，呂不韋其人，很有可能就像司馬遷所寫的那樣復雜，很有可能就是一個思想偉大而人格渺小的政治家，就像恩格斯在批評歌德的 “二重人格”時所說的那樣。

在林鵬的小說敘事中，作為一個理想化的人物，呂不韋的性格呈現出一種純粹的單一性——他的學術思想是偉大的，他的人格境界也是高尚的。然而，小說是需要“復雜性”的。小說家的本領，便在于能深刻地洞察并巧妙地處理“復雜性”。所以，就小說藝術來講，林鵬所選擇的，乃是對自己極為不利的敘事策略，但是，對一個旨在弘揚啟蒙主義文化遺產的小說家來講，他的選擇，卻又是可以理解的。

其實，讓林鵬高山仰止的，與其說是呂不韋，不如說是《呂氏春秋》，與其說是呂不韋人格的完美，不如說是《呂氏春秋》思想的偉大——這部著作對帝王大膽而尖銳的批評，實在太讓他激賞和崇敬了：“世主之患，恥不知而矜自用，好愎過而惡聽諫，以至于危。恥無大乎危者。”在呂不韋的觀念里，帝王如果逆道亂常，為非作歹，是完全可以通過武力將他誅殺的：“兵之來也，以救民之死。子之在上無道倨傲，荒怠貪戾，虐眾恣睢自用也，辟遠圣制，謷丑先王，排訾舊典，上不順天，下不惠民，征斂無期，求索無厭，罪殺不辜，慶賞不當。若此者，天之所誅也，人之所仇也，不當為君。今兵之來也，將以誅不當為君者也，以除民之仇而順天之道也。”《呂氏春秋》還對傲慢自大、自以為是的君主的心理和人格，進行了深入的解剖和批評：“亡國之主，必自驕，必自智，必輕物。自驕則簡士，自智則專獨，輕物則無備。無備召禍，專獨位危，簡士壅塞。欲無壅塞，必禮士；欲位無危，必得眾；欲無召禍，必完備。三者，人君之大經也……人主之患，患在知能害人，而不知害人之不當而反自及也。是何也？智短也。智短則不知化，不知化者舉自危。”這種對“人主”的“傲慢”的批評，一針見血，極為深刻。呂不韋直面秦朝的現實政治，對它發出了近乎聲討的批評：“當今之世濁甚矣，黔首之苦不可以加矣。天子既絕，賢者廢伏，世主恣行，與民相離，黔首無所告訴。世有賢主秀士，宜察此論也，則其兵為義矣。天下之民，且死者也而生，且辱者也而榮，且苦者也而逸。世主恣行，則中人將逃其君，去其親，又況于不肖者乎？故義兵至，則世主不能有其民矣，人親不能禁其子矣。凡為天下之民長也，慮莫如長有道而息無道，賞有義而罰不義。”至于《呂氏春秋·簡選》中“刑罰不避天子”之類的話，更是引發了林鵬的強烈共鳴。

就《呂氏春秋》來看，呂不韋將儒家的“仁政”和“民本”思想與道家的“自然”“無為”思想融合到一起，建構起一個限制君權、寬以待民的政制模式，試圖為未來的秦國設計一個合理的行之有效的建國方略。在林鵬看來，有了這樣的建國方略，即使國王低能一些、糊涂一點，都可以“無為而治”。總之，“人民厭惡戰爭，盼望和平；厭惡窮困，盼望幸福；厭惡殘暴，盼望一種比較合乎養生之道的生活……誰也不要爭權奪利，天下自然就要進入一種保合太和的境界。縱然有非凡的聰明才智，只是沒有使用它的地方。這就是老夫為什么辛苦多年編輯一部大書的目的。所以，老夫也不怕有什么人爭奪我的權利。水就濕，火就燥。天下萬事，貴在順應自然”。小說中的呂不韋，堅信“仁者無敵”，“主張王道，主張愛民、利民，主張新型的禪讓和封建，主張天下為公……因為長期受到三晉民主思想的熏陶，所以喜歡說一些違背當時統治階級利益的話”。然而，面對秦王和嫪毐強大的保守勢力，他最終還是失敗了，不僅政治理想沒有實現，而且還被趕出咸陽，自殺于流亡途中。“王者廢矣，暴君幸矣，民望絕矣。”在作者林鵬看來，呂不韋的失敗和死亡，是一個巨大的悲劇，因為，這不僅意味著中國歷史失去了正確的方向和美好的前途，而且，從此進入看不到盡頭的“卡福丁峽谷”——中華民族將為此付出巨大的代價，將為此流淌河流一樣的眼淚和鮮血。從暴秦開始，“暴君代作”，率獸食人。唯我獨尊、無法無天的帝王，通過酷虐無度的集權主義暴政，給全社會制造無窮無盡的災難，給全體人民帶來無窮無盡的毀滅：“自從有了皇帝以后，兩千年來，小人得志，則非當皇帝不可。庶民在暴政之下，被壓得粉碎，他們喪失了一切。他們喪失了自由，喪失了個性，喪失了尊嚴，喪失了道德，喪失了一切生動活潑的東西。一切屬于個人的東西都遺失了，都徹底地泯滅了。戰國結束，英雄時代也隨之結束，并且是永遠地結束了。此后的歷史索然乏味，令人不能卒讀，庸俗透頂，無聊之極。此后的歷史再也無法產生出真正的英雄和偉大的圣哲，只能產生出各種各樣的小丑。人們只能把各種各樣的小丑當英雄，就像把玻璃球當作寶石一樣。那堂堂的吞并八荒的秦朝，竟至沒有一個正人君子，沒有一個忠臣烈士，沒有一個敢于放響屁的人。如果要追究中華民族變為愚昧落后是從什么時候開始的，看起來這樣的問題非常深沉，回答起來非常困難，其實一語道破，倒也非常簡單：這就是從有了皇帝時開始的。”作者的議論，如燃燒的火焰，如喧豗的飛瀑，你也許會嫌它辭氣外露，你也許會嫌它過于激憤，但是，你也會被他那強烈的情緒所感染，被他的道德義憤所打動，你會看到，在他的議論性話語里，包含著對呂不韋人生悲劇的惋傷，對他的政治悲劇的痛心，表現著對千百年來帝王集權主義的強烈憤怒和不滿，更顯示著對中華民族命運的深切關懷和隱憂。唉！如此莊嚴的憤怒，如此深沉的情感，如此坦率的思想，在現在的小說作品中，已經很少讀到了。

在關于暴秦和秦始皇的歷史敘事中，林鵬貫穿了自己對歷史的基本認知，彰顯出一種與流行觀念迥乎不同的歷史觀。幾乎一切為帝王文化辯護的意識形態，都要在神化帝王的同時，制造一種近乎神秘主義的理論體系：原始的，可稱之為“天命論”；現代的，可稱之為“決定論”。這兩種理論雖然有別，但是，卻都是為強化帝王極權的合法性辯護的。然而，林鵬更傾向于接受雷蒙·阿隆的觀點——“歷史決定論構成邪惡”，進而說道：“我有一些感覺，歷史上沒有必然性，有的只是各種各樣的不可思議的偶然事件而已。完全是由人，由個人，由個性，由千奇百怪的個人癖好、低級趣味、自私自利，總之都是病態造成的。”林鵬通過自己的小說敘事文本，徹底地解構了“命定論”和“決定論”的粗鄙的奴才主義歷史哲學。在《咸陽宮》的敘事語境里，歷史根本沒有理性，沒有什么規律，沒有什么天經地義的合法性：“在社會生活中，到處都是偶然，人們簡直就是生活在各種各樣意想不到的偶然事件之中。甚至可以這樣說：沒有偶然就沒有歷史。”而且，歷史并不是線性延展的，不是“一去不復返”的，而是恰恰相反：“歷史的車輪是在不停的反復中前進的，它留下的印跡幾乎永遠是一樣的。”所以，人們在談論歷史的進步和發展的時候，一定不要陷入簡單的進化論的幻覺，而是應該把古往今來所有的歷史，都納入同一個視野來審視和研究，這樣才能發現歷史的被表象遮蔽的本質。行進中的歷史詭譎多變，很難認知，很難把握，它“仿佛是魔鬼把持的險灘……如果你僥幸通過，也不要宣傳你的經驗。那所謂經驗，對別人沒有任何價值。而不幸覆舟的人，也用不著懊喪，你不是第一個，也不是最后一個。無論多么高深玄妙的哲學，都不足以解決具體的歷史難題”。面對歷史的謎局，誰也不要冒充先知：“歷史一直是在黑暗中發展著，誰也不要夸說自己看到了什么。”

文體形式反映著作者的文學趣味和心理狀態。過度的雕琢和浮華的綺靡，是文學上的低級趣味，是情感蒼白和思想貧乏的一種表征，而真誠的情感和切實的思想，則呼喚樸實的文體。最能直抵人心的文學語言，往往是樸素無華的，甚至是有著石頭般的粗礪質感的語言。林鵬不屑于追逐以技巧的新奇險怪為上的文學潮流。歷史敘事尤其忌諱炫奇弄巧。就文體風格和敘事方式來看，林鵬喜歡鮮明而直接地表達自己的思想，語言質樸而敦厚，近乎所謂的“強質如木石然”。他在談論自己的小說寫作理念的時候說：“在文學上我反對玩弄技巧，這個主義，那個主義，陷沒在永遠說不完的公式化概念化的泥淖中……我主張平鋪直敘，不留懸念、不賣關子。《咸陽宮》服從基本的歷史事實，沒什么敘事技巧可言，在情節上沒有武打，沒有性愛，沒有什么吸引人的描寫。但是，只要是對歷史有興趣的人，只要是一個善于思考的人，就能看得下去。我首先是一個歷史學家，其次才是一個作家。”他不是為了所謂“純文學”而寫小說，而是為了“文化的焦慮”和“歷史的困境”而寫小說。對林鵬來講，小說乃載道之器。他用小說來表達守成啟蒙主義的文化理念，來表達自己對中國歷史的思考、對中國現實的祈向。《咸陽宮》是一部思想性和歷史感大于小說性和文學性的小說。它的情節和描寫，也許缺乏那種所謂“純文學”的唯美色彩，但是，它的思想卻像堅硬的磐石一樣，耐得住時間風雨的剝蝕。

2013年12月26日再改，北京北新橋

①李澤厚：“在我看來，如果‘五四’那批人是‘啟蒙’，那么現在一些人就是‘蒙啟’：把啟開過的蒙再‘蒙’起來。”“‘五四’是啟蒙，‘文革’是‘蒙啟’，兩者在精神上是背道而馳的。”（《要啟蒙，不要蒙啟》，《書摘》2007年第5期）

②斯蒂芬·布隆納：《重申啟蒙：論一種積極參與的政治》，江蘇人民出版社2006年版，第36頁。

③錢玄同：《通信》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。

④瞿秋白在《學閥萬歲！》中說：“漢字存在一天，真正的‘人話文’——現代中國文（就是完全用白話的中國文字）就一天不能徹底地建立起來……要徹底地用‘人腔’白話來代替‘鬼腔’文言，還必須廢除漢字，改用拼音文字，就是實行‘文字革命’。”（《瞿秋白文集》，文學編，第三卷，人民文學出版社1989年版，第178—179頁）；然而，在林鵬看來，“漢字是最為珍貴的中國文化遺產。漢字的科學性無可比擬。吳宓說：‘愛國者必愛其國之文字。’謾罵漢字是近百年來殖民主義者的家常便飯”（林鵬：《遐思錄》，商務印書館2013年版，第185頁）。

⑤例如，瞿秋白就極為隨意地將商人化了的紳士（事實上，這類人在中國只是人數很少的一部分人），界定為“紳商階級”，進而將這一“階級”界定為一個民族，并得出這樣一個結論：“紳商階級，應當叫作‘紳商民族’……紳商就是民族，民族就是紳商。” （《瞿秋白文集》，文學編，第三卷，第181頁）他將“無產階級的文學”，即普羅文學，自豪地命名為“大反動文學”，認為這種文學“才是真正‘以階級反對民族’的文學”（同前，第195頁）。

⑥瞿秋白：《瞿秋白文集》，文學編，第三卷，人民文學出版社1989年版，第195頁。

⑧⑨林鵬：《回想集》，商務印書館2013年版，第147頁，第154頁。

⑩林鵬：《回想集》，第19頁；“林鵬一生到老，有過無數次的泣血回憶與訴說：‘說我是“思想老虎”，這本身就非常荒唐，這是一個老紅軍在欺侮一個抗日時期參加革命的人，這很典型。我真想去上級告他去。’”（周宗奇：《大聱林鵬》，自印本，第55頁）

?韓非：《韓非子·備內》。

??顧準：《顧準文稿》，中國青年出版社2002年版，第425頁，第427頁。

?郭沫若：《十批判書》，東方出版社，1996年3月，第351頁。

?司馬遷：《史記》卷八十三《魯仲連鄒陽列傳》。

?《呂氏春秋·孟春季第一·貴公》。

?《呂氏春秋·季冬季第十二·士節》。

?郭智勇：《被遺忘與曲解的古典中國——〈呂氏春秋〉對中國傳統學術的投訴》，廣西師范大學出版社2012年版，第102頁。

?《史記》卷八十九《張耳陳余列傳》。

?王嗣奭評論這首詩說：“是太史公一篇義俠傳，筆力相敵，而敘鳥尤難……‘快意貴目前’一語，令人快心，令人解頤。”（王嗣奭：《杜臆》，中華書局1963年版，第71頁）

?蕭公權：《中國政治思想史》上冊，聯經出版事業有限公司1982年版，第279頁。

?周宗奇稱之為“自成一家的，國家級的，超越前人而燭照來者”的“思想刺秦”（周宗奇：《大聱林鵬》，第155頁）。

?關于這部作品的細致解剖，可參看拙文《怎可如此頌秦皇——從〈大秦帝國〉看當下歷史敘事的危機》（《南方文壇》2010年第3期）。

作 者： 李建軍，著名學者、評論家，中國社會科學院文學研究所研究員、中國社會科學院研究生院教授。

編 輯：張玲玲 sdzll0803@163.com