論孫綽《游天臺(tái)山賦》中儒、釋、道三教思想的合流

摘 要：永嘉之亂后東晉偏安江左，儒、釋、道三教逐漸由對(duì)立走向融合，名僧與名士交游頻繁，佛學(xué)與玄學(xué)相互滲透。孫綽主張儒、釋、道三教合一，這在他的《游天臺(tái)山賦》中得到反映，主要包括玄學(xué)關(guān)照事物的方式、神仙家思想、援佛入玄、山水玄游表象下的仕隱轉(zhuǎn)化等內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：孫綽；游天臺(tái)山賦；儒；釋；道

作者簡介：程艷梅（1988-），女，河南洛陽人，中國傳媒大學(xué)文學(xué)院，碩士，研究方向：唐宋文學(xué)。

[中圖分類號(hào)]：I207 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2013）-22-0-02

孫綽，東晉時(shí)期著名的玄學(xué)家、文學(xué)家。其賦傳世者不多，清嚴(yán)可均《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》輯有《游天臺(tái)山賦》（并序）、《望海賦》及《遂初賦》序。其中《游天臺(tái)山賦》最為有名，梁昭明太子《文選》卷十一選錄。

《游天臺(tái)山賦》體現(xiàn)了孫綽三教合一的思想，體現(xiàn)了玄學(xué)在那個(gè)時(shí)期的新變化。孫綽在《遂初賦》中稱其“少慕老莊之道，仰其風(fēng)流久矣”[1]，表達(dá)隱居之意，但后來卻一直做官，并未退隱，且自許“托懷玄圣，遠(yuǎn)詠老莊，蕭條高寄，不與時(shí)務(wù)經(jīng)懷，自謂此心無所讓也”[2]。他與名僧竺道潛、支道林等都有交往，在《喻道論》中，從理論上論證了佛、道、儒三教在基本上是貫通的。可以說，孫綽的玄學(xué)思想已不再是曹魏西晉時(shí)期的易、老、莊“三玄”，而是佛教興盛后儒、釋、道三教思想相互融合與貫通下的玄學(xué)。

一、“游心”之作，體現(xiàn)了玄學(xué)觀照事物的方式

關(guān)于《游天臺(tái)山賦》的創(chuàng)作，韋賓指出：“孫綽的《游天臺(tái)山賦》不是實(shí)地的記游，而是根據(jù)有關(guān)天文山的圖畫來寫作的。”[3]《游天臺(tái)山賦》序謂：“然圖像之興，豈虛也哉……余所以馳神運(yùn)思，晝?cè)佅d，俯仰之間，若已再升者也。方解瓔珞，永托茲嶺，不任吟想之至，聊奮藻以散懷。”《文選》卷十一《游天臺(tái)山賦》下李善注：“孫綽為永嘉太守，意將解印以向幽寂，聞此山神秀，可以長往，因使圖其狀，遙為之賦。”[4]可見，孫綽創(chuàng)作此賦并非實(shí)地游覽之經(jīng)歷，而是以記游的形式，充分發(fā)揮想象力，馳騁遐思而完成的一篇“游心”之賦。

莊子提倡主體精神的自由，主張“游心”，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”（《莊子·養(yǎng)生主》），“精神四達(dá)并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象”（《莊子·刻意篇》）。孫綽游天臺(tái)山亦是以神觀物，是在超脫虛靜之中，插上想象的翅膀，體驗(yàn)天臺(tái)山的神奇秀麗，幽迥、玄奧與深窈。“于是游覽既周，體靜心閑，害馬既去，世事多捐。”游覽過后，內(nèi)心得到凈化，各種煩惱憂愁、功名利祿，都被拋棄于九霄云外，而換之以超塵脫俗的玄遠(yuǎn)情趣。孫綽“游心”而寫作此賦，體現(xiàn)了玄學(xué)觀照事物的方式。

二、尋仙訪仙之旅，體現(xiàn)了道教中的神仙家思想

道教進(jìn)入魏晉以后，由于受當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的打擊和利用，開始逐漸分化為上層神仙道教和下層民間道教。上層神仙道教主張修仙求道，得道成仙。

孫綽《游天臺(tái)山賦》體現(xiàn)了神仙家思想。“天臺(tái)山者，蓋山岳之神秀者也。涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明、天臺(tái)。皆玄圣之所游化，靈仙之所窟宅。”謂仙臺(tái)山是仙人居住的地方。“非夫遺世玩道，絕粒茹芝者，烏能輕舉而宅之？”“玩道”是指修煉道術(shù)，“絕粒”是道家以摒除火食、不進(jìn)五谷以求延年益壽的修養(yǎng)術(shù)，而“芝”則是芝草，生于枯木之上，古人以為瑞草，認(rèn)為服食可以成仙，“輕舉”謂飛升，登仙[5]。仙臺(tái)山乃仙人所居，一般人難以到達(dá)。孫綽游天臺(tái)山因而便帶有了求仙訪道的性質(zhì)。

寫了天臺(tái)山的鐘靈毓秀、“幽邃窈窕”后，第二段“忽乎吾將行。仍羽人于丹丘，尋不死之福庭。茍臺(tái)嶺之可攀，亦何羨于層城？”“羽人”乃神話中的飛仙，“丹丘”則是傳說中神仙所居之所，晝夜常明，“福庭”是指神、佛所居的幸福的地方，“層城”是神話中昆侖山上的高城，為太帝之居。將游天臺(tái)山比為仍丹丘而攀層城，實(shí)則求仙訪仙。接著寫幻想中登山尋仙的過程及所見所感：

釋域中之常戀，暢超然之高情。被毛褐之森森，振金策之鈴鈴。披荒榛之蒙蘢，陟峭崿之崢嶸。濟(jì)楢溪而直進(jìn)，落五界而迅征。跨穹窿之懸磴，臨萬丈之絕冥。踐莓苔之滑石，搏壁立之翠屏。攬橑木之長蘿，援葛藟之飛莖。雖一冒于垂堂，乃永存乎長生。必契誠于幽昧，履重險(xiǎn)而逾平。既克隮于九折，路威夷而修通。恣心目之寥朗，任緩步之從容。藉萋萋之纖草，蔭落落之長松。覿翔鸞之裔裔，聽鳴鳳之嗈嗈。過靈溪而一濯，疏煩想于心胸。蕩遺塵于旋流，發(fā)五蓋之游蒙。追羲農(nóng)之絕軌，躡二老之玄蹤。

然后是對(duì)所見到的“仙都”神奇、壯觀的景象的描寫：

雙闕云棘以夾路，瓊臺(tái)中天而懸居。朱閣玲瓏于林間，玉堂陰映于高隅。彤云斐亹以翼檑，皦日炯晃于綺疏。八桂森挺以凌霜，五芝含秀而晨敷。惠風(fēng)佇芳于陽林，醴泉涌溜于陰渠。建木滅景于千尋，琪樹璀璨而垂珠。王喬控鶴以沖天，應(yīng)真飛錫以躡虛。騁神變之揮霍，忽出有而入無。

游覽之后，作者超脫塵俗，“凝思幽巖，朗詠長川。爾乃羲和亭午，游氣高褰，法鼓瑯以振響，眾香馥以揚(yáng)煙。肆覲天宗，爰集通仙。”

可見，《游天臺(tái)山賦》中處處體現(xiàn)著神仙家的思想，這也是道教進(jìn)入魏晉以后所呈現(xiàn)的時(shí)代特色，即分化為上層神仙道教和下層民間道教，夾雜著許多神仙方術(shù)思想。正如張松輝所說：

在魏晉南北朝時(shí)期，儒家還是有相當(dāng)影響力的，特別是先秦儒家，如孔孟，在文人心中仍占有極高的地位。所謂儒家衰落，只不過是相對(duì)于兩漢情況而言。社會(huì)思想不可能處于空白狀態(tài)。儒家失去一統(tǒng)地位，勢(shì)必會(huì)給其他各家思想讓出許多生存空間，首先興盛的自然是道家，道教思想。它憑借著農(nóng)民起義的影響和頗受時(shí)人歡迎的神仙方術(shù)，迅速地?cái)U(kuò)延到人們生活的各個(gè)方面，人們注《老》、《莊》，談玄理，講養(yǎng)生，吃藥散，使道家、道教的思想氣氛籠罩著整個(gè)社會(huì)，最早成為這一時(shí)期能同儒家相抗衡的一大學(xué)派。[6]

三、以佛為仙，援佛入玄，體現(xiàn)了玄佛思想的交融

以佛為仙，佛學(xué)玄學(xué)化，是東晉以后才有的獨(dú)特現(xiàn)象。孫綽在《列仙贊傳》中所贊的“列仙”，除了老子、商丘子（王子晉）等傳統(tǒng)道家神仙人物外，還有釋道安、竺法蘭、竺道壹、支愍度、支孝龍、康僧會(huì)等佛門名僧。這也是東晉玄佛合流的反映。

東晉偏安江左，歷經(jīng)戰(zhàn)亂的士大夫不可避免地會(huì)產(chǎn)生一些消極苦悶的失落情緒，玄學(xué)為其提供了良方，而佛教“般若思想不僅能提供一種與玄學(xué)相類似的精神境界，而且在義理的討論方面也相當(dāng)投機(jī)，甚至能提出超過玄學(xué)的新解”[7]而名僧與名士的交游，使得佛教教義不斷向士人思想中滲透，佛學(xué)與玄學(xué)逐漸融合，許多玄學(xué)家同時(shí)也頗精佛理，孫綽即是其中之一。

玄佛合流、以佛為仙在孫綽《游天臺(tái)山賦》中亦有反映。如序中“涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明、天臺(tái)。皆玄圣之所游化，靈仙之所窟宅。”由孫綽《列仙贊傳》知，孫綽所指的仙示是道仙，亦是佛仙，“玄圣”和“靈仙”，玄學(xué)道家和佛教列仙相映成趣。對(duì)“仙都”景色描寫中的“王喬控鶴以沖天，應(yīng)真飛錫以躡虛”，“王喬”為傳統(tǒng)的道教神仙代表；“應(yīng)真”則是佛教羅漢的別名，此處指得道真人。援佛入玄，借佛教意象來指代玄學(xué)意象，闡述玄理，體現(xiàn)了二者的相互影響。“法鼓瑯以振響，眾香馥以揚(yáng)煙，肆覲天宗，爰集通仙”中，“法鼓”是佛教的法器之一，舉行法事時(shí)用以召集眾僧唱贊的大鼓。佛教的法器被用于仙界，出現(xiàn)在天宗、眾仙的面前，亦可見玄學(xué)對(duì)佛學(xué)的借鑒。賦末闡發(fā)玄理：

悟遣有之不盡，覺涉無之有間。泯色空以合跡，忽即有而得玄。釋二名之同出，消一無于三幡。恣語樂以終日，等寂默于不言。渾萬象以冥觀，兀同體于自然。

“有”“無”為道佛兩教術(shù)語，塵俗雜念尚未除盡，要達(dá)到虛無清凈的境界還有距離。“色”“空”為佛教語，“色空”兩句，指色即是空，泯滅其界限，使其合力為一，湮滅存在，而得到以無為本的“道”。“三幡”為道教語，謂色、空、觀為三幡，最易搖蕩人心。“有”“無”同出于“道”，三幡雖不同，但可消除其界限合而為一，同歸于無。道家與佛家同為一體，有無相通，色空相融，色即是空，空即是色，一歸于自然。因此，在孫綽的《游天臺(tái)山賦》中，佛道是相互滲透，相互影響的，這與當(dāng)時(shí)玄佛相融的趨勢(shì)是一致的。

四、山水玄游表象下的仕隱轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了儒道二教的相互融通

《游天臺(tái)山賦》向來被視為由玄言文學(xué)向山水文學(xué)嬗變的重要作品，其論述雖主要集中于游玄登仙的玄學(xué)道悟，亦體現(xiàn)孫綽由仕到隱的人生焦慮，如序中“余所以馳神運(yùn)思，晝?cè)佅d，俯仰之間，若已再升者也。方解纓絡(luò)，永托茲嶺，不任吟想之至，聊奮藻以散懷。”許東海指出，這幾句“誠為孫綽此賦山水玄游表象下仕隱轉(zhuǎn)化的文化隱喻，山岳成為當(dāng)代六朝士人的自由往返于仕途隱淪的回轉(zhuǎn)門；從而孫綽《游天臺(tái)山賦》的體物寫志亦成為當(dāng)代士人調(diào)適仕隱人生，進(jìn)而成為消解仕隱抉擇焦慮的文學(xué)櫥窗或啟示范本。”[8]可謂深得其味。

《游天臺(tái)山賦》作于永和十一年（355）后孫綽任永嘉太守之時(shí)[9]。孫綽早年（332）曾作《遂初賦》表達(dá)隱居意向，后一直做官，并未隱退，但這與其隱逸思想并不矛盾，“渾萬象以冥觀，兀同體于自然。”孫綽認(rèn)為只要精神上做到了玄遠(yuǎn)超脫、高蹈玄虛，出仕與隱居便沒有什么區(qū)別。他在《劉真長誄》中，贊頌劉惔“居官無官官之事，處事無事事之心。”[10]表達(dá)了同樣的思想，說明在孫綽看來，儒道二教是可以相互貫通的。

另外，玄學(xué)是道家和儒家思想相融合而出現(xiàn)的一種新思潮，因此，孫綽的《游天臺(tái)山賦》亦是其儒、釋、道三教合流思想的反映。

綜上，《游天臺(tái)山賦》作為孫綽最杰出的賦作，集中體現(xiàn)了孫綽三教合一的思想，體現(xiàn)了東晉時(shí)期玄學(xué)由曹魏西晉的易、老、莊“三玄”向佛、儒、道相融通的“四玄”之學(xué)的演變，這與當(dāng)時(shí)僧人與士人、佛學(xué)與玄學(xué)相互滲透、相互融合的趨勢(shì)是一致的。

注釋：

[1]嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京：中華書局，1958：P1807.

[2]余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京：中華書局，1983：P284.

[3]韋賓.漢魏六朝畫論十講[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009：P173.

[4]蕭統(tǒng)編李善注.六臣注文選[M].北京：中華書局，1987：P209.

[5]文中注釋均參照姜曉麗.孫綽集校注[D].東北師范大學(xué)，2005：P33-34.

[6]張松輝.漢魏六朝道教與文學(xué)[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1996：P8.

[7]余敦康.魏晉玄學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004：P427.

[8]許東海.山岳·文體·隱逸——《游天臺(tái)山賦》與《北山移文》山岳書寫及其文化意蘊(yùn)之對(duì)讀[J].勵(lì)耘學(xué)刊（文學(xué)卷），2010（2）：P64.

[9]陳慧娟.孫綽生平考[J].中山大學(xué)研究生學(xué)刊（社會(huì)科學(xué)版），2009（3）：P28.

[10]嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京：中華書局，1958：P1814.

參考文獻(xiàn)：

[1]嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京：中華書局，1958.

[2]余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京：中華書局，1983.

[3]韋賓.漢魏六朝畫論十講[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

[4]蕭統(tǒng)編李善注.六臣注文選[M].北京：中華書局，1987.

[5]姜曉麗.孫綽集校注[D].東北師范大學(xué)，2005.

[6]張松輝.漢魏六朝道教與文學(xué)[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1996.

[7]余敦康.魏晉玄學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[8]許東海.山岳·文體·隱逸——《游天臺(tái)山賦》與《北山移文》山岳書寫及其文化意蘊(yùn)之對(duì)讀[J].勵(lì)耘學(xué)刊（文學(xué)卷），2010（2）.

[8]陳慧娟.孫綽生平考[J].中山大學(xué)研究生學(xué)刊（社會(huì)科學(xué)版），2009（3）.