民國時期關于經學價值的爭論及啟示

張平仁

在西方文化的強力滲透和廣泛影響下，中國文化向何處去，經學①有沒有必要傳承，以及如何處理中西方文化的關系等，成為民國時期歷屆中央政府、地方和民間共同直面的一個難題。民國時期的經學價值爭論就是在這樣的背景下所做出的一種反應。20世紀90年代以來，國學熱不斷升溫，關于經學價值及中小學生要不要讀經等各種爭論也隨之而起，其背景及焦點與民國時期的情形有許多相似之處。回顧梳理民國時期經學價值爭論，對我們今天加強國學教育、增強文化自信等都有重要現實意義。

一、民國時期經學價值爭論的簡要回顧

從封建社會跨入民國后，經學是否還具有現實價值，存在的形式及發揮作用的程度如何，政界、學界、教育界為此展開了持續反復的爭論。其實質是思考經學及其代表的傳統文化還有無價值，中國文化發展的路徑是循古、西化還是中西融合。

辛亥革命后，民主共和雖然成了時代發展的潮流，但經學的意識形態價值依然或顯或隱地表現出來。1912年3月19日，首任教育總長蔡元培認為既然國體已經改變，就應該取消中小學讀經科。而康有為等則明確提倡讀經。為恢復君主政體，袁世凱于1915年規定中小學復設讀經科。一些軍閥在各自領地內也曾倡導讀經，如熊炳琦、孫傳芳先后于1925年、1926年，分別令山東、江蘇的學校添加讀經。聲勢更大的是，陳濟棠、何鍵于20世紀30年代初分別在廣東、湖南推行讀經。不過，軍閥倡導讀經，常被學界質疑是為培養順民、維護統治。

經學的文化精神價值命運也疊遭起伏。當年蔡元培雖下令取消讀經，但依然認可經學的文化精神價值。“五四”新文化運動全面否定經學價值，教育部不得不規定中小學國語教材采用白話，意味著中小學國語教材特別是小學教材中不允許出現經學。即便如此，肯定傳統文化的聲音依然存在，除“學衡派”外，梁啟超《歐游心影錄》、梁漱溟《東西文化及其哲學》等書都為中國傳統文化大唱贊歌。章士釗任北洋政府教育總長后，曾一度要求中小學讀經，但遭到時人的普遍反對。到20世紀30年代，肯定經學價值的社會氛圍逐漸濃厚。1931年9月至12月，國際聯盟教育考察團來中國考察教育狀況時發表《中國教育之改進》一文，強調中國教育應建立在中國固有的文化基礎之上，對全盤西化的傾向提出了批評。國民政府對傳統文化的態度也隨之發生改變。1934年，國民政府明令祀孔，蔣介石倡導以禮義廉恥為核心的新生活運動，陳立夫等力倡建設中國本位文化。這些都是試圖重建以中國傳統文化為基礎的社會核心價值觀。以上對于經學價值的爭論實際指向中國文化的前途走向。爭論積累到20世紀30年代中期，終于爆發了本位文化論與全盤西化論之爭的全國性大討論，經學價值被重新提及，并成為論辯雙方的著眼點（當然本位文化論者并不全都提倡經學或主張讀經）。

為簡明地看出清末及民國年間關于經學價值爭論的發展變化，現將相關報刊文章數量統計如下：

表1 民國時期有關經學價值爭論的報刊文章數量統計表②

從上表可以看出，1915年前后及1925年分別因袁世凱和章士釗主張復設讀經科而形成兩個經學爭論的小高潮；以1935年為中心，從1933年至1937年形成了經學爭論的大高潮；1943年前后，抗日戰爭處于僵持階段，又出現了一個爭論小高潮。

20世紀30年代之所以興起大規模的經學價值爭論，其原因主要有以下幾方面：一是“五四”新文化運動后雖然全盤西化思潮占主流，但面對亡國的危險，出現了“文化救國”的思潮。二是學術界開始反思西方學術的價值。因為科學和民主并非西方文化的全部。況且，西方人還在讀有悖于現代觀念的《圣經》，他們對中國文化也時有贊賞。③三是國家統一后思想文化建設的重要性日益凸現。舊的思想體系被打破后，西方各種思想紛紛涌入，國人又無法完全認同吸收，往往置身于沒有經典的時代，因缺乏核心價值觀而一度出現思想混亂的局面。④四是中國文化及民族的復興畢竟離不開傳統文化。很多學人認為歐洲文藝復興就是以古學為依據，未來中國文化的發展路向應是中西融合，而經學則是中國文化傳承創新的基礎。五是有很多論者認為西化是當務之急。因為當時社會上舊的思想觀念依然根深蒂固，需要發揚“五四”精神，進一步掃除傳統文化的負面影響。

經學價值爭論關系到中國自身文化價值定位及國家走向等重大問題，故參與者眾多，爭論激烈，意見紛雜。20世紀30年代關于經學價值問題的爭論是民國時期最具代表性、最為深入的一次學術討論，此前出現的各種論點基本上都被重新檢視和提及。

二、民國時期經學價值爭論的幾個焦點

縱觀民國時期涉及到意識形態、文化精神、現實功用幾方面的經學價值爭論，其焦點主要集中表現在以下幾個方面。

其一，經學是否仍有意識形態功能，是否會阻礙民主政治。否定者認為經學內涵主要分為修己與治人兩大部分，治人之學隨世而變，并不必然地延伸到現今政體中并起支配作用。以忠君為基礎的政治學本來就不是經學的核心與出發點，而更多的是統治者的比附。經學中蘊涵著不少合于現代民主政治、人道思想的內容，完全可以通過改造后加以利用。⑤肯定者認為經學是為維護帝王統治之書，國體既變，不可再讀；現在讀經，不過將君主換作“領袖”或“黨國”，灌輸的還是封建意識。從當時世界范圍來看，讀經實際是殖民教育常用的方法。⑥

意識形態價值能否從經學中剝離，涉及到對經學的內涵、歷史的認識，以及對民國時期封建勢力多次復辟的反思。值得注意的是，總體上肯定經學價值的論者當中，不僅不反對民主政治，反而對經學的意識形態功能保持著足夠警惕，對軍閥甚至國民政府提倡經學常有或明或暗的否定甚至譏諷意味。

其二，經學是否承載傳統文化精華，是否能增強中華民族的文化自信力。否定者認為經學在本質上與其他典籍沒有區別，被提升到經學層面則是后人的行為。經學產生于農業社會，在工業時代和民主政治下是已死的東西，只堪作為歷史資料。中國不似西洋，溫故不能知新，要創造與“國故”相對的“國新”，就必須直接引用西方文化。復興民族的根本途徑是西化而非復古。歷史上經術盛行的時候往往是國家衰落的時候居多。⑦肯定者認為經學是傳統文化的代表。文化具有連續性，經學中自有萬古不易的常道，很多內容至今仍有生命力，是創造新文化的基礎。復興民族的根本前提是要樹立民族的共同精神和中心信仰，而經學就是中國的立國精魂、思想匯總，對于維系中華民族的統一和文化的延續發揮過重要作用。政治經濟上西化與精神信仰上繼承傳統是復興民族的雙軌。⑧

我們雖然沒有必要將經學作為“圣教”，定位為神圣，但完全可以將之定位為民族文化早期的結晶和后世發展的淵源，因為先秦時期的許多經典確實具有原典的性質。⑨經學既然仍有價值，讀經就應成為國人的必修課。梁啟超就曾為清華學生開列最低限度的國學必讀書目，他認為“若并此未讀，真不能認為中國學人矣”⑩。在廣東推行讀經運動的陳濟棠認為：“‘做人’必須有‘本’，這個‘本’必須要到本國古文化里去尋求。”［11］錢基博放眼世界，認為普通教育的目的在于造成“現代世界之中國國民”［12］。這就是說，我們既要接受世界普遍認可的民主、平等、自由等價值觀，也要繼承中國特有的、仍富生命力的文化基因。

其三，經學是否可以提升道德水平，維護社會安定。這緣于對經濟及生活方式的現代化所導致的傳統倫理解體、道德水平下降的焦慮。否定者認為經學中不僅沒有當代需要的道德，而且束縛個性的發展。經學無關乎道德，甚至培養了很多浮華偽詐之士及漢奸。［13］道德的養成在于行為實踐的訓練而非記誦教條；道德水平主要取決于經濟、政治、社會的影響而非說教的感化。肯定者認為經學中的倫理學內容為最有價值的部分，對提升道德水平具有積極意義。道德觀念古今差別不大。以科學與民主為代表的物質與制度的現代化并不會必然地帶來道德的完善和現代化。“五四”新文化運動廢除經學后，競相鼓吹個性解放，傳統禮教土崩瓦解，功利主義、享樂主義盛行，社會整體道德水平下降，所以應恢復固有道德。［14］

從本質上看，上述爭論的雙方都把經學與道德的關系簡單化了。其實，社會道德水準的高低是多種因素共同作用的結果，教育只是其中之一。另外，爭論雙方對道德往往籠統言之，存在幾點不足：一是在道德內涵的闡釋及分類上做得不夠，如對梁啟超提出的公德與私德的區別，修身是否等同于道德等沒有充分關注；二是對道德內涵的古今差異區分不細，沒有充分探討哪些是隨世而變的，哪些是相對穩固的；三是對道德與經濟、政治的關系關注不夠，在如何建設與現代社會相適應的新道德方面建樹較少。雖然道德問題比較復雜，不過有一點應該可以肯定，即正面的教育內容是提高道德水準的必要條件，而經學中有助于提高道德水平的修身內容占了很大部分。總體而言，歷代統治者提倡經學的原因倒不全是出于培養“順民”的需要，也有提高官民道德水準方面的因素。

其四，經學是否有助于提振民心，以挽救國家危難。著眼于經學的現實功用是當時的特殊話題。“九一八”事變將中華民族又一次推到了危亡關頭，也給否定者和肯定者都提供了審視經學價值的新視角。否定者認為經學不能造出飛機大炮，妨礙理工學習，不能為現代政治提供資源，無法提振民族自信心，故對挽救國難和拯救經濟于事無補。肯定者認為經學的輝煌成就可以提振民族自信心，有助于凝聚民心共同御侮；成仁取義、自強不息等經義可陶鑄民族精神；萬一不幸亡國，深入人心的經義還可作為復國的基礎。

“救亡”始終是近代以來國家的主題之一，一切文化主張不免以此為評判標準，這也是古代經學獨尊、認為經學能為一切現實問題提供解決方案的思路的遺留。事實上文化的價值主要在于提供精神動力，不能以能否造出飛機大炮等解決現實具體問題為衡量標準。所謂“通經致用”只限于一定的適用范圍。1939年3月，國民政府國防最高委員會頒行《國民精神總動員綱領及其實施辦法》，提出以孫中山倡導的“忠孝仁愛信義和平”為救國道德。不僅得到國統區人民的積極響應，而且得到解放區人民的大力支持。由此也可以看出經學之于救亡重在精神價值。另外，否定者主要著眼于實用和當前，肯定者主要著眼于人心和長遠，也促使我們思考經學與國家長遠發展的關系。

其五，經學是否有助于提升學生的國文水平。否定者認為以經學為代表的文言是已死的東西（甚至主張廢棄漢字），學校必須使用白話，提升國文水平應當通過編寫嘉言集、人物傳記等途徑實現。肯定者認為白話文運動以來學生國文水平日壞，原因是白話文并非經過歷史檢驗的經典作品，而群經為中國文學的最高標準，且一切文章體裁悉由群經演化而來，應保存漢字和文言。［15］

白話文運動興起不久，沒有多少經典作品可言，教材所選文章的整體水平自然不高。教材用白話是20年來不懈斗爭的結果，自然需要捍衛；但文言所承載的思想及形式無疑仍具有活力，不能輕易拋棄。當然，將提升國文水平的希望完全寄托在讀經上也過于絕對。妥善的辦法是兼顧，不必視彼此為洪水猛獸。

對經學價值的看法直接影響到對學生讀經的看法。學生讀經需要綜合考慮經學的現實價值及學生的接受能力。對于大學相關科系學習經學，很多論者都不持異議（當然否定經學價值的論者主要從學習歷史文獻而非有當前價值的角度著眼），但對中小學生讀經，即使肯定經學價值的論者態度也比較謹慎，認為理解起來有一定難度。不過總體而言，越是否定經學的價值，就越強調中小學生難以理解經義而不主張讀經；而越是肯定經學的價值，就越強調中小學生可以理解一些相對簡易的經義而主張讀經，且越主張年齡較小時開始讀經。與封建時代全讀、死讀不同的是，主張讀經者也較充分地考慮到學生的理解能力、經學內容選擇及教學方法等問題。

三、民國時期經學價值爭論的現實啟示

民國時期關于經學價值方面的爭論總體上比較深入，不僅提出了一些頗有價值的意見和建議，而且為我們留下了一些值得借鑒的經驗教訓和啟示。

啟示一：“五四”時期激進的反傳統做法需要反思。正如時人所指出的，對待傳統文化的態度，從清末統治者的極力捍衛，到“五四”時期的全盤否定，到20世紀30年代的部分肯定，經歷了一個“正—反—合”的過程。［16］20世紀30年代的經學價值爭論總體上可看作是對“五四”激烈反傳統的反撥和修正。陳來認為“五四”文化批判的基本偏失在于：“一方面把狹隘功利主義引入文化領域并作為評判文化價值的標準，一切與富國強兵無直接關聯的人文價值均遭排斥；一方面不能了解價值理性在文明發展中的連續性，把價值傳統當作與現代完全對立必加去除的垃圾。”［17］20世紀30年代展開的關于中國本位文化建設及經學價值的大討論正是對“全盤西化”為代表的功利主義的抵制。在今天看來，雖然當時人們的認識還不夠到位，但在內憂外患依然深重的社會背景下已屬難能可貴。作為民族精神的心理積淀，經學歸根結底是一種精神價值。精神層面的東西并不完全取決于物質與制度的發展，不能與傳統完全割裂。

啟示二：對經學的不同價值應區分對待。經學處于獨尊地位時，對社會各個層面都起著支配作用，容易使人認為它是混同一體的，故“五四”時期認為非全盤反傳統不足以創造新文化。實際上從經學的內涵及形成歷史來看，各種價值具有相對的獨立性，是可分離的，其中文化精神價值是核心，它無法完全打倒。明白了這一點，便可知肯定經學只是肯定其現今依然有價值的部分，而不是復古（“復古”的帽子具有很強的攻擊性）。特別是要將經學的意識形態價值和倫理道德價值區分開，不要將道德像古代那樣泛化到社會各個方面。只有細分經學的不同價值，才能避免全盤否定或全盤肯定，才能避免將古今簡單比附，才能順利批判繼承和轉化創新。東亞一些深受儒家思想影響的國家和地區的現代化進程已充分說明了這一點。文化上的傳統與經濟政治上的現代化并非對立，相反它能給現代化提供更豐富的內涵，這一點常為西化論者所誤解，胡適等激烈批評本位文化論及讀經即是顯例。

啟示三：經學作為治世之舉值得提倡。從爭論可以看出個人、政黨、學術界對讀經的看法是與時變化的。辛亥革命前后，章太炎雖曾極力攻擊儒家，堅決反對小學生讀經，可是到20世紀30年代卻大力提倡讀經。國民黨早年作為反清的革命黨，自然是反對讀經，至20世紀30年代卻大力提倡傳統文化，以致很多人感到“詫異”。［18］在20世紀30年代聲勢浩大的經學價值討論中，完全否定經學者畢竟只是少數，這在1912年民國甫建廢除讀經、1915年袁世凱恢復讀經、“五四”新文化運動激烈反傳統、1925年章士釗主張讀經時都是不可想象的，說明學術界的看法整體上已經改變。個人、政黨、學術界對經學看法的轉變，主要緣于由革命轉為建設、由求變轉為求治后，新的政體下經學的意識形態功能已不再重要，而其倫理為先、注重社會和諧安定的導向被重視采用，建設本位文化的需要也隨之而起。1937年以后有關經學爭論的文章數量驟降，蓋因救亡代替求治成為第一要務，經學價值爭論也就偃旗息鼓，這也從反面說明提倡經學乃治世之舉。

啟示四：爭論產生的中間路線是最適用的。經學價值是一個大問題，爭論不免針鋒相對。有人指出：“關心教育之人，應虛心理解對方之觀點，然后得知問題之所在，而設法解決之，勿以守舊落伍等籠統名辭一口罵倒壓倒之。罵倒壓倒，究不足于解決問題，更無補于教育。”［19］誠為良言。經學價值爭論涉及面廣，層次多，爭論者容易從一己角度出發自說自話，所以充分理解、吸收對方的意見就顯得十分重要。激烈爭論的結果是促使中間路線的產生，最終的全力肯定者和全力否定者只是少數，大多數論者是有限肯定者或有限否定者，他們的觀點和看法也比較客觀辯證。經學價值并不是一個非左即右的問題，相互妥協后形成的中間意見雖然乍看起來并不見得深刻，但正如《中庸》所言“極高明而道中庸”，既是相對最適用的，也是最具生命力的。［20］

啟示五：蒙學的價值需要正確評估。這場爭論中一個令人矚目的現象是蒙學幾乎沒有被納入關注視野，原因可能有二：一是討論者認為蒙學顯然無法與經學相提并論，讀不讀都沒有太大關系，讀了蒙學不等于讀經，不讀也沒有什么損失；二是在新式教育中，蒙學以往所承擔的識字、熟悉文言句法、德行養成等任務已然弱化，地位明顯不如古代重要。然而，在當今的國學教育中，與民國時期形成鮮明對比的是蒙學已經成為其中很重要的組成部分。這也從一個側面說明當時人們對讀經的要求高于現在，也促使我們進一步思考蒙學的價值。

對經學價值不論是肯定還是否定，都是出于對中國前途命運和文化建設的熱忱關注，都是深受傳統文化的熏陶。將經世濟民、關注社會作為士人最高義務的體現，這無疑值得我們學習。當時如此多的學界專家集中關注文化傳承問題，恐為清末以來所僅見。他們總體上是從文化建設的長遠發展而非眼前利益著眼，加上豐厚的學養，提出了很多富有見地的觀點，大大推進了經學價值研究的進程。

歷史總是驚人的重復，近十幾年來對傳統文化爭論的內容和激烈程度與當年何其相似。民國時期有關經學價值方面的爭論留下的成果和欠缺都足以為今天借鑒。當今我國綜合國力的不斷提升和中華文化影響力的不斷擴大，也為我們在更深層次上探討傳統文化的價值提供了更為寬松的環境和自信的底氣。

注釋

①當時一些論者特意強調讀經不能限于傳統經學，所指“經”已超出“十三經”范圍，概指古代所有有價值的經典，故本文所說的“經學”以“十三經”為主，兼指子、史、集。②表中數字據全國報刊索引數據庫、大成老舊數據庫及瀚堂典藏數據庫統計得出（目前以上數據庫收錄民國報刊尚不完備），只統計題目含“經學“或“讀經”的論文，不包含對經學的某一具體作品的研究論文，不包含新聞報道、書籍介紹、政府公文及重復轉載類文章。1935年的數字包含《教育雜志》“讀經問題專號”以“先生的意見”為篇名的70篇論文。空缺的年份表示該年份無相關文章。有一些關于經學價值爭論的文章以“國學”或“國故學”為題，未列入統計。③這在“五四”前后就開始了，除前述梁啟超《歐游心影錄》、梁漱溟《東西文化及其哲學》等書外，還有章士釗《評新文化運動》（《新聞報》1923年8月21、22日）和《評新文學運動》（《甲寅》1925年第1卷第14號）等文。④民國剛建立時就已出現這種情況，即一方面舊的倫理道德失去支配作用，另一方面與民主政體相匹配的倫理道德尚未形成，故當時全國成立很多尊孔的團體（以康有為等發起成立的“孔教會”為代表），提倡恢復舊有道德觀念，藉以解決社會無序問題。⑤主此論者頗多，孫中山《三民主義》即多有論述。劉斯楠認為“國學為治國的學問，亦猶三民主義之為救國主義”，并參合民主政體與中國古代政治理念，構建了一個新政治學的體系，是少見的直接將國學應用到政治學當中的例子。見其《對于國學之新認識》，《國專月刊》1936年第3卷第2號。⑥關于讀經與殖民教育的關系，參見何文毅《從陳濟棠倡議讀經說到政治》，《抗爭》1933年第2卷第9期；《尚仲衣先生的意見》，《教育雜志》1935年第25卷第5期“讀經問題專號”，收入龔鵬程《讀經有什么用》，上海人民出版社，2008年，第322頁。當時偽滿洲國及后來汪偽統治下的江蘇省都曾推行讀經。⑦參見傅斯年《論學校讀經》，《大公報》1935年4月7日（署名傅孟真）；陳子展《青年讀經與中國文化》，《現代》1935年第6卷第3期。⑧民國初年即有人認為科學與國學同等重要，見蕭公弼：《科學國學并重論》，《學生雜志》1915年第2卷第4期。⑨金克木認為中國文化的原典是《易》、《詩》、《書》、《春秋左傳》、《禮記》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《莊子》，后代的典籍都是由其生發而成的。見其《書讀完了》，《讀書》1984年第11期（署名東方望）。上述大部分原典都屬于傳統經學。⑩梁啟超：《國學入門書要目及其讀法》，《清華周刊》1923年第281期。［11］胡適引述，見其《南游雜憶·廣州》，《獨立評論》1935年第142號。［12］《錢基博先生的意見》，《教育雜志》1935年第25卷第5期“讀經問題專號”，收入龔鵬程《讀經有什么用》，第78頁。［13］輔佐溥儀當偽滿洲國皇帝的鄭孝胥為經學家。另外，一些先前支持讀經者后來加入汪偽政府，如李權時、江亢虎等。［14］孫中山早已提出要恢復固有道德，參見《三民主義》之《民族主義》第六講。20世紀30年代得到了更多人的應和。［15］1935年4月25日，江亢虎等在上海發起成立存文會，宗旨是保存文言、反對白話，反對漢字改革。［16］參見郭湛波《近五十年中國思想史》，山東人民出版社，1997年（初版于1936年），第253頁。［17］陳來：《傳統與現代——人文主義的視界》，三聯書店，2009年，第22頁。［18］個人的這種變化還延伸至以后，如傅斯年在1935年反對學校讀經，1949年任臺灣大學校長后卻要求一年級學生必讀《孟子》，以培養人格。［19］余景陶：《小學讀經與學習文言文》，《時代公論》1934年第3卷第115號。［20］一些完全的支持者或反對者也可能是想通過“矯枉過正”來實現真實的調和主張，如胡適認為：“文化自有一種‘惰性’，全盤西化的結果自然會有一種折衷的傾向……全盤接受了，舊文化的‘惰性’自然會使他成為一個折衷調和的中國本位新文化。”見胡適：《編輯后記》（針對陳序經《關于全盤西化答吳景超先生》一文），《獨立評論》1935年第142號。