休謨法則和拯救實踐

摘 要：休謨法則是哲學史上的一個疑難問題，它不僅抽空了價值判斷的理性基礎，而且質疑理性對行動的指導作用，從而對人類的理性行動或實踐構成嚴峻挑戰。從述謂或判斷的分類入手，可以揭示在事實判斷和價值判斷傳統二分的基礎上不足以對理性行動進行有效辯護，并提出比較性述謂和歸屬性述謂的區分來替代傳統二分。以“好”為謂詞的價值判斷固然不能還原為事實判斷，但是可以還原為比較性述謂，比較性述謂所蘊含的“知好選好”結構則表明了價值判斷的理性特征以及理性和選擇的內在統一，由此理性行動得到了更為有效的辯護。從比較性述謂到歸屬性述謂的轉變，在某種意義上意味著不是從“是”推出“應該”，而是從“應該”推出“是”。

關鍵詞：休謨法則；實踐；比較性述謂；歸屬性述謂

作者簡介：馬萬東，男，哲學博士，南方醫科大學馬克思主義學院教師，中山大學實踐哲學研究中心研究成員，從事實踐哲學研究。

基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“西方德性倫理學視域中的功能論證研究”，項目編號：13YJC720028；中山大學“985工程”三期專項資金資助項目

中圖分類號：B561.291 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）04-0031-08

休謨在哲學史中常常作為懷疑論者出現，20世紀40年代，學者們開始試圖扭轉休謨的傳統形象，轉而從自然主義的角度來解讀休謨，但不可否認的是，休謨提出的很多見解和問題不僅驚醒了康德這樣的大人物，也激發出20世紀邏輯實證主義和分析哲學這樣的哲學工作方式，直到今天依舊構成難以回避的理論挑戰。

休謨在《人性論》第三卷第一節最后一段話中如是說道：“對于這些推理我必須要加上一條附論，這條附論或許會被發現為相當重要的。在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應當舉出理由加以說明。”[1]（P509-510）上述休謨所主張的不可能由一些“是”命題推出一個“應該”命題，被20世紀英國元倫理學家黑爾（R. M. Hare）稱為“休謨法則”1。休謨法則不僅對當時傳統的倫理學體系構成挑戰，對當代的倫理學也同樣構成挑戰，究其根本在于，休謨法則明確指認行動的根源在于激情而非理性，從而瓦解了人類行動或實踐的理性基礎。因此，對休謨法則的挑戰提供一種回應或解答，某種意義上就是對理性行動的拯救，而這其實正是休謨之后許多思想家所致力的工作。本文也試圖直面休謨法則的挑戰，加入到為人類理性行動辯護的行列中去。

正文分為三個部分：首先就現當代哲學家對休謨法則的兩次回應做一簡要考察和梳理，使休謨法則所提出的問題意識能夠更加明確；其次闡明比較性述謂是比價值判斷更加根本的述謂形式，也能夠為人類行動提供一種理性基礎；最后借助比較性述謂向歸屬性述謂的轉化，揭示出人類行動的發生機制其實不是從“是”推出“應該”，而是從“應該”推出“是”。

學者們對休謨法則的回應其實一直沒有停止過。自20世紀以來，通過對休謨法則的回應而積累起大量學術文獻，形成研究規模、蔚為風潮的則有兩次：一次是元倫理學研究；另一次則是道德心理學研究。這里按順序擇要評述如下。

摩爾于1903年發表的《倫理學原理》開創了元倫理學的研究進路，并與亞里士多德專家羅斯的《正當與好》（1930）一道作為元倫理學早期代表著作致力于“好”的問題研究。摩爾認為，形容詞之“好”（good）不同于名詞之“好”（the good），形容詞之“好”如同“黃色的”一樣，是一個簡單的概念，因此是不可定義的，也不能被還原為類似“快樂的”、“希望得到”等經驗語詞，否則就犯了所謂“自然主義謬誤”。摩爾顯然繼承了休謨關于事實判斷和價值判斷的區分2，領會到諸如“黃色的”和“好”這樣的謂詞之間存在質的差異，而“好”的不可還原性，無非就是“從是不能推出應該”的另一種表達。正因為“好”這種特殊性難以找到合理的解釋，摩爾只好訴諸直覺，成為所謂“直覺主義”3的代表人物。

邏輯實證主義的興起則將元倫理學研究推向尖銳化。按照邏輯實證主義所秉持的可證實性原則，命題或判斷被劃分為三類：一類是描述事實，因而可以被經驗證實的命題，這是有意義的命題，稱之為“綜合的”判斷；還有一類命題不以經驗為轉移，而是按照命題本身的用語或者說基于邏輯規則就能決定其真假的命題，這也是有意義的命題，稱之為“分析的”判斷；還有一類命題，包括形而上學的、倫理的和審美的命題，因為不具有真假值，只能歸為“認知上無意義的”判斷。[2]（P11）這樣，邏輯實證主義者們在拒斥形而上學的同時，把包括道德命題在內的價值判斷一并否定了，價值判斷的合法性危機至此大白天下，擺在了每個人的面前。艾耶爾作為邏輯實證主義者即試圖解決上述問題，他也同樣認為倫理語詞或價值語詞不能還原為事實或經驗語詞，但是直覺主義的取向卻不符合可證實性原則，因此，他轉而尋求其他出路。

艾耶爾將倫理命題分為四類：第一類是表達倫理學的詞的定義的命題，或者關于某些定義的正當性或可能性的判斷；第二類是描寫道德經驗現象和這些現象的原因的命題；第三類是要求人們在道德上行善的勸告；第四類是實際的倫理判斷。[3]（P83）艾耶爾進而認為第一類命題才構成倫理哲學，而第二類命題應該歸屬心理學和社會學，至于第三類和第四類命題則是對某種特定態度的表達，因此倫理語言其實是為了表達或激發情感。這就是艾耶爾就價值判斷給出的“情感主義”出路。

如果說在艾耶爾那里倫理判斷只是可證實性原則“切割”世界留下的“剩余”，查爾斯·L. 斯蒂文森則將倫理判斷或價值判斷視為這個世界的常態，因此對價值判斷的語言分析就成為其《倫理學與語言》的全部主題。在他看來，我們關于事物的諸多爭論和分歧其實可以分為兩種：一種是信念分歧；一種是態度分歧。就我們的倫理判斷或價值判斷而言，其實往往既包括信念問題，也包括態度問題，因此“如果說傳統理論經常只見信念不見態度，那么我們一定不能犯相反的錯誤，只注意態度而看不見信念”[4]（P29）。斯蒂文森還進一步認為，信念問題往往與陳述句相對應，表達的是一種語言的描述功能；而態度問題往往與祈使句相對應，表達的是一種語言的情感功能。以“這是好的”為例，按照摩爾的觀點固然是不可還原、不可定義的，但是不容否認該價值判斷所發揮的實實在在的心理作用，上述命題的實際意思是說：我贊成它，你也贊成吧！斯蒂文森將第一部分“我贊成它”視為描述性陳述，描述的是說話者的態度；第二部分“你也贊成吧”則是祈使性的表達，致力于改變或加強聽話者的態度。因此，價值判斷絕不是只有情感功能（這并不是否認具有獨立情感意義的價值判斷），往往同時具備描述功能，語詞的多義性和模糊性就是明證，因此，元倫理學的研究就不能人為割裂信念與態度，而應該將二者的關聯視為分析重點。

黑爾從祈使句的分析入手，認為道德語言的首要特征是一種規定性語言，而不是一種描述性語言，因此不能混淆陳述句和祈使句之間的區別；道德語言的規定性特征乃是促使一個人去行動，是一種命令，而不是如斯蒂文森所說的一種“態度”，因此也不允許混淆“告訴某人某事和使他信或做別人所告之事的區別”[5]（P14）。由此，黑爾明確提出一條實踐推理規則：“如果一組前提中不包含至少一個祈使句，則我們就不能從這組前提中有效地引出任何祈使式結論。”[5]（P28）黑爾在《道德語言》一書的第二、三部分就通過對“好”和“應當”等價值詞的分析表明了道德語言和道德行動相關聯的推理機制，從而完成了元倫理學研究中最為成熟的理論建構。

透過對元倫理學發展線索的簡要梳理，我們可以看到，從摩爾到黑爾的元倫理學研究的根本用意在于通過對道德語言的分析和論證來解釋并拯救道德行動，這一點特別是經由黑爾的工作才得以明確的。其次，我們還可以看到，上述學者們的基本觀點與休謨法則的關系十分密切，或者是休謨法則的延伸，或者是休謨法則的回應，或者就是休謨法則的語言哲學版本，充分顯示了休謨法則的思想生命力。黑爾通過對休謨法則的創造性使用，區分出價值判斷的描述性意義和評價性意義，并認為價值詞的使用是與我們的行動和選擇直接相關的，但是價值詞如何與行動相關，描述與評價兩種意義如何關聯以及理性在其中有何位置等問題尚有待進一步探討，這是英美學界對休謨法則的第一次現代回應留下的問題。

英美學界對休謨法則的第二次現代回應則主要體現在道德心理學的研究。1由于該領域問題眾多、論證復雜，本文只擇其一點予以簡要評述，以窺其一斑。在英美學者關于實踐理性的爭論中，對行動理由的解釋是一個爭論的焦點。一般來說，如果存在著某個東西，一個人有欲望獲得這個東西，并相信采納某種行動即可以獲得，那么，這樣一種引發行動的理由就可以稱之為“動機性理由”，這是休謨主義的觀點；康德主義者則認為，不管一個人有沒有欲望做某事，他都應該做這件事情，與此相關的理由可以稱之為“規范性理由”。[6]（編者導言P5）在康德那里，規范性理由是由實踐理性給出的，也就是說人的行動受實踐理性的激發和指導，而實踐理性的存在是無須證明的，或者說已經通過純粹理性的證明完成了。上述觀點激起了休謨主義者的強烈反彈，他們對理性在多大程度上能夠指導行動疑慮重重，由此產生了所謂的對實踐理性的懷疑論。按照科斯嘉的看法，這種懷疑論又有兩種形式：一種是認為理性無法為選擇和行動提供任何實質性引導，理性也無法確定我們的目的，而只是限于確定實現這些目的的手段，稱之為“內容懷疑論”；還有一種則認為理性不能激發行動的動機，所有具有動機性影響的推理都必定始于激情，這是動機的唯一來源，稱之為“動機懷疑論”。[7]（P294）[8]（P314）

康德之所以強調“規范性理由”，本意是要和動機、運氣等因素撇清關系，對一個行動的發出只問是否“應該”，不及其余。但威廉姆斯在《內在理由與外在理由》一文中發展了一個休謨主義的論證：一個行動的發出必有理由，理由若想激發行動必須是動機性的或者與“主觀動機集合”相關聯，所以行動的理由只能是內在的。[9]（P144-161）威廉姆斯的論證激起了熱烈的討論，因為他的論證會引發對康德主義者而言一個比較嚴重的后果。我們假設有一位教師（這樣的假定比較沒風險），在其“主觀動機集合”中只有酒色財氣，而且依此而行，但是沒有教書育人這樣的“應該”，那么，按照內在理由，豈非是合理的？從根源來看，威廉姆斯其實是從一個特定的觀察視角出發，即一個行動已經發生之后再來反問其理由，那么，任何一個行動必有動機性理由或由此得到說明；而康德主義者對行動的觀察視角則是在一個行動發生之前來追問如何選擇，那么，“應該”豈因其他動機的生滅而不復存在呢？所以有康德主義者批評威廉姆斯的內在理由并沒有提供選擇或行動的規則。因此，概略說來，威廉姆斯強調的是動機的復雜性和選擇的真誠性，而康德主義者強調的是選擇的多樣性和“應該”的絕對性，二者并不構成針鋒相對的對立和反駁。1但是，有了上述挑戰之后，康德主義者或理性主義者就必須承擔“理性如何引導行動”、“理性如何與動機相關聯”等問題的解釋任務。

綜上所述，休謨主義者在道德心理學研究中其實又一次重申了休謨法則，只不過把原來的“是”與“應該”轉換為理性與激情的關系問題：行動的發生不能訴諸理性，而只能訴諸激情，按照休謨自己的說法就是“理性是并且也應該是情感的奴隸”2；理性不是別的，而只是對能夠達成目的之手段的慎思。這樣，休謨法則就在某種意義上否定了人類的理性行動，使我們徘徊于非理性主義者和工具主義者之間，而若想拯救實踐，拯救人類的理性行動者的身份，就不得不直面上述兩次回應留下的兩個問題：第一價值判斷到底是不是理性的；第二理性如何引導行動。

無論是休謨關于“從是不能推出應該”的論斷，還是摩爾對“好”不可定義、不可還原的強調，抑或是黑爾對價值判斷既有描述性意義，又有評價性意義的表述，其實就是在以不同的表述方式來表達同一種洞見：事實判斷和價值判斷的異質性。但是對上述二分法的習慣性依賴，使當代元倫理學家們斷然拒絕了價值判斷之“可還原性”的思路，因此轉而訴諸直覺、情感等非認知因素，以此表明價值判斷的獨立性和合法性。其實，價值判斷與事實判斷之間的異質性和價值判斷的可還原性之間是可以并存的，因為價值判斷并不見得非得還原成事實判斷，倒是可以進一步還原為比較性述謂。

在現代英語中，形容詞（某種意義上就是價值詞）有一種所謂比較級的形式，表示“比……更……一些”這種比較的關系和結果，因此，只要謂語是以比較級的形式出現，我們就可以稱之為比較性述謂，最常見的如“It is better”。1至于我們所說的價值判斷，其謂語雖然是以原級形式出現，如“It is good”2，但究其實質也是一種比較性述謂，只不過隱藏了比較的語境和標準。這樣一種價值判斷以“is”的形式出現，因此更具普遍性和客觀性，但同時也更具迷惑性。姑且不探討“社會主義好”還是“資本主義好”這樣復雜的問題，就“德系車好”還是“日系車好”而言也已經足夠令人困擾了。

以購車為例，如何確定是“德系車好”還是“日系車好”，顯然是比較出來的。我們可以列出各種一般性的比較標準，如安全性、舒適性、環保性、經濟性、耐用性、美觀性等等，同時還要區分出不同等級，因為顯然不能將豪車級別與入門級別等量齊觀，這樣我們就可以在同一等級（如同一價位）中就安全性、舒適性、環保性、美觀性等標準進行一一比對，讓較好的一方勝出，然后在這些不同組合和不同等級之間進行再比較，直到最后選定一款車型。通過上述購車的例子，我們可以看到，一般性的價值判斷已經淡化或遮蔽了比較性的特征和語境，因此如果僅僅停留在一般性的價值判斷層面進行爭論，就會變成無謂的語詞之爭，只有將其轉化或還原為具體性的比較性述謂，我們才能觸及問題的根本。

通過上述的例子，我們還可以揭示出比較性述謂的層級結構：

A.德系車好；

B.德系車好在安全；

C.就同級車的安全性相比，德系車比日系車好。

在A中，我們可以看到對“好”的使用是非常一般性的，幾乎看不到其比較性的意涵，其表達也是最為簡略的；而在B中，我們可以看到比較的具體標準已經呈現出來；在C中，不僅比較的參照系、標準和范圍，而且比較的具體語境都完整地呈現出來了，其可檢驗性也是最強的。由此，我們可以將A稱為“種詞之好”（genus good），B稱為“屬詞之好”（species good），C稱為“比較之好”（better than）。3無論是哪種層次的“好”，只要充當謂詞，我們就稱該述謂為比較性述謂，只不過有的表現得明顯一些，有的隱蔽一些。值得一提的是，在威廉姆斯那里，他把“種詞之好”稱之為“稀薄的”概念，而把“屬詞之好”稱為“厚實的”概念，卻未能進一步揭示出“比較之好”，也就不能完整地看到比較性述謂的層級結構，由此做出“厚實的”、“稀薄的”這樣的概念區分就顯得似是而非了。

價值判斷的“可還原性”問題一旦解決了，我們就可以進一步追問價值判斷與理性的關系問題。休謨主義者因為固執于事實判斷和價值判斷的兩分，又把理性和事實判斷嚴格對應起來，因此不得不將價值判斷歸為非理性，難免讓人心生明珠暗投之恨。休謨主義者的問題在于其理論預設過強，只看到了理性與信念之間的關系，卻沒有看到理性與比較之間的關系。上文我們已經揭示了價值判斷可以還原為比較性述謂，那么，比較到底是理性的還是非理性的呢？如果說像大小、高低、明暗、冷熱這樣的比較還可以訴諸感官知覺，那么，像好壞、美丑、勇怯、智愚、正邪這樣的比較就不能訴諸知覺，也不能訴諸欲望或情感，而只能訴諸理性。想想我們對西瓜、玉石、鋼琴等物品的好壞評判和挑選，挑西瓜我們還可以應付，而對玉石、鋼琴的挑選和評判卻只能有待于專家為之，這里面增加的顯然不是知覺的強度，也不是欲望的大小，而只能是理性（化）的含量。理性不僅僅體現在具體性的優劣比較中，而且也體現在一般性的價值判斷，因為從具體的比較性述謂上升到一般性的價值判斷之過程也是一種理性化的過程。因此，借助比較性述謂這一視角來看，價值判斷就不能被歸為非理性的，而恰恰是理性的。1

如果上面的論證成立，那我們就解決了元倫理學家們留下的問題之一，即價值判斷是不是理性的（僅就“好”而言），但是還有一種價值判斷的形式是“應該”，又該當如何呢？日常生活中我們人人都有體會，明知生命在于運動，可是偏偏不能付諸行動。休謨主義的道德心理學家們為了解決上述“是”與“應該”之間的鴻溝，提出動機概念，認為一種行動必須有一種動機或欲望的激發，僅憑信念則不足以引發行動。這實際上提出了理性如何與行動相關聯的問題。當代英美學者在探討上述問題時的一個通病在于其所使用的“行動”、“好”等概念在概念層級上太高，含義過于復雜，因此無法看出二者的關聯。2就“行動”而言，英美學者在安斯康姆的影響下往往強調其“意向性”，可是“意向性”概念并不能幫助我們對行動進行有效的分殊。相比之下，德國學者繼承了亞里士多德的思路，將行動區分為不同的類型，如韋伯和哈貝馬斯把行動劃分為四種類型，就更具思想力度。鑒于上述原因，本文對“行動”和“好”采用一種緊縮策略，將它們從較高的概念層級回溯至較低的概念層級。當我們將“行動”緊縮或具體理解為選擇（因為再復雜的人類行動也能從中辨識出選擇因素，選擇其實是人類行動的原初形態和基本特征，比如采集活動），而把“好”從“種詞之好”下降到“比較之好”（所謂比較之好，就是兩兩比對的優劣判斷，例如兩種茶葉、兩個蘋果、兩間辦公室之間的比較），則行動和理性之間的關聯已經昭然若揭。就挑選活動而言，人們總是“知好選好”（know better，choose better），想想我們買蘋果時對蘋果的挑選，孩子入學時家長對入讀學校的挑選，寫作論文時對材料的挑選，乃至對于記憶的挑選，無不遵循“知好選好”的原則。“知好選好”其實也是蘇格拉底“無人自愿作惡”這一命題所試圖揭示的道理所在，因此，只有在這里，“知道一事物是好的”和“應該如此行動（選擇）”，也就是“是”與“應該”是合二為一，了無罅隙的。比較和選擇其實是內在統一的，人類的整個生活世界都是在不斷比較和選擇的過程中逐漸建立起來的，至于蘇格拉底式的對“好”無知以及“知好不選好”的意志薄弱問題，已經是另一個層面的問題了。

這樣，我們就通過將價值判斷還原為比較性述謂，一方面揭示了“好”這種類型的價值判斷是理性的，另一方面則揭示了人類行動的基本結構乃是“知好選好”，在選擇活動中，“是”與“應該”是合二為一的。本文對休謨法則的回應和對理性行動的辯護就基本完成了。

休謨法則所做出“是”與“應該”的傳統二分，其實是一種教條，已經造成許多不必要的理論困難，而按照普特南的說法是造成了非常嚴重的后果。本文不準備就此展開論述，而僅就休謨法則自身做進一步分析和澄清。休謨法則帶有一種先在的理論預設，即認為事實判斷比價值判斷更基本，因此才否定價值判斷還原為事實判斷的可能性。但真是如此嗎？本節筆者試圖反駁這一成見。休謨法則還有一個缺陷在于對價值判斷的界定含混不清，元倫理學家們認為價值判斷不僅包括“好”（good）和“應該”（ought），還包括“正當”（right），并在三者的關系上大費筆墨卻難有公斷，價值判斷問題儼然成了混亂之源。重新考量一下事實判斷和價值判斷的二分，其劃分的依據源于謂詞的差異，“黃色的”與“好的”被用作謂語時顯然是不同的，這一區分后來又被學者們從述謂功能的角度表達為描述性判斷和評價性判斷。但是即便如此，上面所提出的兩個問題依舊沒有得到有效解決。

事實判斷，如“這是一面國旗”、“國旗是紅色的”，往往被認為是最根本的語言功能，但是，這一點遭到了維特根斯坦的有力駁斥，“似乎只有一件事情叫做‘談論事物’。其實我們用句子做著各種各樣的事情。我們只須想一想各種呼叫。它們起著完全不同的作用”[10]（P16-17）。在維特根斯坦看來，語言只是一種工具（這其實恢復了亞里士多德的基本觀點，因為亞里士多德把相關考察稱為“工具論”），有多種多樣的用法，用語言來說話是某種行為舉止的一部分，或某種生活形式的一部分。奧斯汀也認為，事實判斷其實是將語言的功能限定在語言和世界的關系中，而語言和行為之間的關系才更基本，并認為語言即行為，由此開創了言語行為理論，進而區分了“話語行為”（locutionary act）、“話語施事行為”（illocutionary act）、“話語施效行為”（perlocutionary act）。1姑且不論上述兩位哲學家的具體觀點如何，將語言和行為或者說語言和實踐相勾連的這樣一種致思取向是極富洞見的。我們可以循此思路進一步追問，事實判斷除了描述之外還有什么作為？在事實判斷中有一種現象值得重視，即除了專名之外，所有的謂詞都是普遍性的。通過對普遍性謂詞的考察，我們可以發現普遍性的謂詞除了進行描述之外（如“這是紅色的”），還可以用來分類（如“這是波斯貓”），也就是將一事物置于種屬關系中（在亞里士多德那里就是第一實體和第二實體的問題），而一旦種屬關系成立則推理活動就出現了。2因此，事實判斷并不僅僅是用于描述或命名事物，更為重大的意義是用于分類和推理，由此將其界定為歸屬性述謂才更為準確。這樣，結合上一節的內容，我們就可以將事實判斷和價值判斷重新界定為歸屬性述謂和比較性述謂。那么，歸屬性述謂和比較性述謂相比，哪一種述謂更為根本呢？答案是比較性述謂，因為歸屬性述謂源于比較性述謂。

具體性的比較雖然可靠，但是效率低下，因為必須兩兩比對，但是隨著比較和選擇活動的日益成熟，“好”的標準也逐漸成熟了。以砍削活動為例，在石器時代，人們是通過比較才逐漸意識到扁平的形狀要好于圓鈍的形狀，一旦扁平形狀作為好的標準確立起來，人們就不再笨拙地兩兩比對，而只需進行識別和歸類就可以了，斧頭的形態也隨之逐漸定型；青銅時代，人們又發現青銅斧頭比石斧更加有利于砍削，也就是更好，這時材料的質地又作為分類的標準確定下來；而隨著制造活動的進一步發展，人們發現不同的制作工藝（比如冶煉和鍛造方式）對于砍削活動又會造成不同的影響，因此，制作工藝也可以作為分類標準確定下來。從中我們可以看到，從前認為是客觀的事實判斷，其實是在人類的比較和選擇活動中才被逐漸篩選和確定下來的，帶著深深的價值印記。當這些原本作為分類標準或尺度的“事實”一旦成熟出來，“好”也就從原來的“比較之好”轉化為“屬詞之好”，因為相應的實踐活動已經從原來的比較活動轉變為分類活動。“種詞之好”則是加總后的總體權衡，用于協調和權衡“屬詞之好”之間可能具有的沖突和否定。至于選擇，卻作為本質性特征貫穿于從比較到分類的活動始終，因此構成人類活動的基本特征。

當人類的活動從比較活動轉化為分類活動，也就意味著從原來兩兩比較之“好”（better）轉變為按照分類標準進行取舍歸類，因為分類標準已經明確，因此分類活動之好壞就在于能否遵照標準的問題，也就是“正當”（right）問題。顯而易見，“正當”乃是由“好”轉化而來。3在規范倫理學中，后果論者主張，正當奠基于好——某種行為之正當的最終理由是它在某種特定的意義上是好的；義務論者則認為正當奠基于內在的道德價值，而非工具性的好，好壞問題恰恰要訴諸正當問題。1上述兩種主張雖然都有正確的成分，但是在關鍵性的支撐論點上卻有失足之處，即未能充分意識到“正當”與“好”乃是由不同的行動方式支撐起來的。“正當”問題在元倫理學家那里被歸為價值判斷，并困惑于“好”、“正當”和“應該”這三種價值判斷形式之間的關系，通過上面的分析，我們就可以清楚地看到，“正當”其實屬于歸屬性述謂，“好”則是比較性述謂，“應該”則是對未達到標準的期待、督促和責備。從語言即行動的觀點來看，“好”是比較；“正當”乃是分類；“應該”則是教導。

參 考 文 獻

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[9] 伯納德·威廉斯. 內在理由與外在理由[A]. 道德運氣，徐向東譯[C]. 上海：上海譯文出版社，2007.

[10] 維特根斯坦. 哲學研究，陳嘉映譯[M]. 上海：上海人民出版社，2005.

[責任編輯 付洪泉]