論儒家憲政主義的理論建構與現實困境

【摘要】在近代中國學習西方的熱潮中，一批學者堅持中國傳統的文化精神在現代仍有價值，他們會通中西、融貫古今，創立了新儒家這一重要的學術流派。新儒家內部學人的哲學思想和政治主張各有不同，其中有人形成了將儒學與現代政治制度緊密結合的儒家憲政主義，其理論建基于儒學自身的政治主張、歷史地位和思想傳統，但想要在轉型期的當代中國實行則面臨著諸多現實困難。

【關鍵詞】新儒家 儒家憲政主義 理論建構 現實困難

新儒家的歷史源流

儒家憲政主義是近年來興起的探討儒家與憲政關系的政治思潮，其核心是發掘傳統儒家控制王權的思想與行動，以此回應西方憲政實踐的傳統背景。具體說來，儒家憲政主義的歷史源流大致如下：

1921年學衡社和《學衡》雜志提出“融化新知，昌明國粹”，引發了新儒家哲學思辨的興起。一般認為，新儒家的發展可以分為三個時期：第一個時期為1921～1949年，代表人物有熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱和馮友蘭等；第二個時期為1950～1979年，活動轉入港臺地區，代表人物為唐君毅、牟宗三和徐復觀等；第三個時期為1980年至今，代表者為蔣慶、張祥龍、陳明和秋風等倡導政治儒學的大陸學者。

馬一浮早年贊成民主革命，后來專心學術，認為一切道術皆可統攝于六藝，是相當固守傳統的。梁漱溟倡導建立“君主立憲”政體，后于辛亥革命時期參加同盟會，同情社會主義，又通過對中國文化傳統的研究得出從教育和鄉村建設入手改造中國的路線。馮友蘭的新理學試圖用邏輯分析方法建構自己的形而上學體系，政治上贊成自由民主政治。張君勱的大半生致力于在中國實現民主憲政，起草中華民國憲法并在臺灣沿用至今。他認為儒學在人生觀上有重要價值，晚年飄零海外，潛心儒學研究。熊十力早年曾參與辛亥革命、護法運動，后來棄政從學，會通儒佛，建構新唯識學體系。晚年所作的《原儒》認為孔子思想中已蘊含“革命”、“民主”等理念，嘗試在儒學和民主憲政之間建立聯系。

唐君毅認為儒學具有極高的宗教精神，是中國人安身立命的根本。贊成民主自由，說孔子的“為仁由己”即為自由定義，又指出儒家思想的民主精神只局限于道德領域，未能進展到公民人格和社會組織層面，因此沒有建立起民主政治制度。牟宗三認為儒學就是“身心性命”之學，稱自己的儒學精神是 “道德的形而上學”。他也贊成民主法治，但是認為儒家以仁為中心的“內圣”，無法開出民主科學法治的“外王”，因此主張儒家應該通過自我坎陷（自我否定），接受吸納西方的民主科學法治，才能完成中國文化的創新。牟先生以政道與治道之辯證來進一步使其憲政建國理想精致化。他指出，中國雖有治道之精美，但終究沒有政道之格局。政道格局之打開，需依賴于民主政治與科學。只有實行民主政治，政權與治權才能分離，政權才有可能寓于民眾之手，而非皇帝個人之手，才能使上層統治者的權力受到監督。所以民主政治是新外王的形式條件，沒有這個形式條件，那么個人權利就得不到保障；科學是新外王的另一個重要條件，沒有科學，民主政治就如同失去了賴以生存的土壤，便無從建立。因此，儒家在現代社會要想繼續有所作為，擔當使命，就必須要將科學與民主政治結合起來。

徐復觀力圖在中國文化中找出可以和民主銜接的內容，力圖揭示歷史上個人主義與專制政體、道德與政治的對立和沖突，強調對中國封建專制主義與傳統思想文化應加以區分，認為儒家思想在長期專制壓迫下出現了歪曲和變形，專制政體壓制和阻隔了儒家思想的正常發展，卻不能說儒學就是專制統治的“護身符”。

從前兩個時期的新儒家的思想和主張來看，馬一浮、梁漱溟雖然對民主憲政并不反對，但其學問思想的重點卻一在固守傳統學術，一在“生命哲學”和鄉村建設。馮友蘭、張君勱和牟宗三雖然都贊同自由民主，但他們是將哲學和政治分開的，其政治主張并不是從傳統學術中開出的。熊十力、唐君毅和徐復觀注重傳統文化的精神價值，也贊成民主憲政的政治主張，并且不同程度地從傳統文化中挖掘民主的因素，尋找憲政的養料。這最后一派可以看做是儒家憲政主義的先驅。

20世紀80年代后，中國大陸部分學者引進港臺和海外新儒學并對其進行改造，形成了以蔣慶、康曉光、陳明和秋風等人為代表的大陸政治儒學。蔣慶批評了新儒家通過“良知自我坎陷”而曲通外王的新方式。因為在他看來，內圣和外王之間并沒有因果關系，而是一種對等的關系，也就是說“內圣外王”是指內圣和外王，而不是內圣而外王，或者內圣通外王。只有保持這種對等關系，才能保證社會政治領域的獨立，同時也為其保留了按其自身邏輯運作的空間。蔣慶主張儒教應“進入到政治權力中心”，恢復和利用禮制來規范社會生活，將中國建成一個政教合一的儒教國。蔣慶的政治儒學排斥自由、平等、民主、人權，反對依法治國。張祥龍主張劃分出所謂的“儒家文化特區”。在特區內，以農業為本，以手工業為主要加工方式，倡導中醫，改用農歷和舊的紀年法，恢復耕讀傳統和科舉考試。這兩人均反對現代文明，帶有強烈的儒家原教旨主義色彩。這些學者均主張復興儒學，對儒學表現出極為強烈的懷戀情感。儒學所受到的這份待遇是其他任何學派都無法相比的。

與上述兩家政治儒學的保守主張不同的是，陳明提出“即體見用”的觀點，即通過效用的價值（用）來發現國人的意志需要（體）。他認為儒家強調“敬德保民”、約束君主權力，因而“儒家有憲政主義思想”。對于中國的改革，陳明倡導憲政主義，建議首先明確憲法原則，其次落實到司法審查，以此“保障人民的基本權利，促進或擴大公私生活中公平正義的擴大和提升”。至此，儒學與憲政主義才真正建立了內在聯系，新的“內圣外王”之學—儒家憲政主義才得以真正建立。獨立學者秋風近年來也多次撰文，系統闡述了儒家憲政主義的理論主張，其理論主張對社會思想產生了很大影響，但也引起了廣泛爭議。

儒家憲政主義的理論建構

近年來，獨立學者秋風多次撰文，系統闡述儒家憲政主義的理論主張，在產生重要影響的同時，也遭到歷史學家袁偉時的責難，并由此引發爭議。通過這場爭議，儒家憲政主義的理論主張逐漸被知識界、思想界所廣泛了解，在客觀上起到了宣傳儒家憲政主義的作用。秋風把前人對于儒家憲政主義的論述做一總結，并在此基礎之上，對儒家憲政主義的理論進行完善，提出了自己新的理論主張。概言之，秋風可謂是儒家憲政主義的集大成者。

秋風所倡導的儒家憲政主義與陳明略有不同，他并不發揚陳明的“即用見體”思想，也不對“體用一源”、“中體西用”和“西體中用”等儒家體用關系發表意見，而是直接從儒學中提取能為當前改革和社會轉型所用的思想資源，闡述儒家憲政主義的理論主張。其理論建構基于通三統、中華性和儒家的憲政主義傳統等三個方面。

陳明的憲政主義建基于“即用見體”，將民主憲政作為民眾需要的備選項，從而倡導民主憲政，是由儒學體用關系的創新入手為民主憲政開路的。秋風的儒家憲政主義則是直接以公羊學的“通三統”作為當前社會的秩序構建之道。而董仲舒集大成之公羊學將其光大，有效收拾了春秋至漢五百年的慘烈局面，恢復了政治秩序和倫理道德。其后，隋朝王通創河汾之學，由其弟子傳播實作為秩序構建之道的通三統。儒家憲政民生主義之提出，系依據儒家“通三統”之智慧。“通三統”是春秋公羊學最為重要的觀點。所謂“通三統”，即是指的周武王、周公“存二王之后”的天下秩序建構方法，即留存前兩代的“王”和文化，形成類似于與前代共和的政治文化秩序。從結構上說，在當代中國，“通三統”就是通儒家、憲政主義和民生主義（也即社會主義）這三統。

秋風認為，中國古代文明歷經三次大的躍遷，從而形成了具有體現中華民族特色的中華性。這中華性的根本，即是儒家的“道”和有志于“道”的“士”。中國理性的治理架構當始于堯、舜，經過堯、舜、皋陶、禹等圣賢的努力，華夏共同體也即“天下”形成。在天下的構造過程中，“華夏治理之道”逐漸呈現展露。這包括帝堯的“協和”天下之道，天道信仰；帝舜所確立的共治之道，以刑弼教等原則；皋陶所強調的天道主義律法說、規則之治原理，等等。這是華夏族群文明的第一次躍遷。千年之后，周革殷命，周人制禮作樂，構建了“經典封建制”和一整套禮樂制度，實現了華夏治理文明的第二次躍遷。孔孟則啟動了華夏文明的第三次躍遷：從古典向現代的躍遷。因為在本次躍遷中，德位分離，孔子有其德而無其位，君主則有其位而無其德，所以這次躍遷之后華夏治理之道形成了“道”和“道學”之統。“道”的具體體現為仁政，道學則是強調“道”為儒學所傳承，為有志于“道”的“士”所追求，所掌握。

除了“通三統”和確立“中華性”對儒家憲政主義提出要求之外，秋風認為儒家本身即蘊含著豐富的憲政主義傳統，這也為儒家憲政主義的理論建構提供了充分的依據。雖然熊十力認為孔子思想含有“革命”、“民主”等觀念，唐君毅則認為“為仁由己”是對自由的定義，徐復觀更是認為儒家含有個人主義、道德等人性因素。論述雖有不同，但他們的觀點都有一個共性，即均認為儒家這些積極因素受到了后世的曲解與壓制。然而，與他們的觀點相反的是，秋風則認為以儒家為主導的古代社會相繼形成封建制和共治體制兩種包蘊憲政主義基因的治理秩序。

具體說來，秋風認為，第一種包蘊憲政主義基因的治理秩序，是在周代形成的“經典封建制”的基本架構，是君主與諸侯通過“策名委質”建立君臣之間的契約關系。在這種關系中，君臣雙方的權利義務雖然是不對等的，但卻是相互的，雙方都可以自由地解除契約關系。這種契約即是禮，相當于歐洲封建時代的“法”，由此形成的禮制則類似于憲政。

第二種包蘊憲政主義基因的治理秩序，是漢武帝時代形成的士大夫與皇權共治的體制。在這種體制中，“屈民而伸君，屈君而伸天”，萬民服從君主，君主服從天意，而天意則由儒者作出解釋。這樣就形成了儒家士大夫群體制約皇權、與皇權共治天下的體制，并從漢代一直延續至清。這種共治體制所包蘊的憲政主義精神，在近代儒家紳士推動憲政主義運動中得到了很好的體現。

總之，儒家憲政主義的理論建構包括“通三統”的公羊學主張、確立“中華性”的民族本位意識和儒家包蘊憲政主義傳統的歷史依據。這三個方面使儒家憲政主義成為當今大陸思想界不同于左派、自由派和民族主義，而又與這三個派別有著微妙聯系的重要思想學說。

儒家憲政主義的現實困境

新儒家試圖在儒家與憲政之間尋求某種關聯，并提出“儒家憲政主義”這一新名詞，而注重憲政的傳統資源，也的確是儒家憲政主義者之貢獻。但是在以上論述中，儒家憲政主義的“通三統”是否有其必要性，將儒家作為“中華性”之本、從儒學中尋找憲政主義傳統的論述是否正確，這些姑且不論，單就儒家憲政主義在現實政治中的實行來說，其就面臨著諸多困難。

蔣慶曾經提出政治儒學復興上行和下行兩條路線，上行路線是指進入到政治權力中心，下行路線是指建立民間儒教社團法人。然而，即使同為大陸新儒家的張祥龍在《重建儒教的危險、必要及其中行路線》一文則指出：“今天的仕途早已被西方傳來的黨派政治和西式大學培養的‘管理人才’把持，儒家這條最重要的上行路線已基本上被堵死。”“所以，寄希望于當政者實現‘意識形態的轉軌’，讓儒家進入政治權力的核心，甚至立儒教為國教，殊不切合實際。”

雖然儒家憲政主義遠不像蔣慶所講的政治儒學那樣體現出原教旨主義，但是因為其所標榜的是儒家，且將其作為“中華性”和民族本位意識的根本，即使他所宣揚的是憲政，它必然會引起自由主義者的強烈反彈，中山大學袁偉時教授對秋風的責難即是其突出表現。如果“儒家憲政主義”不從民族本位出發或不太強調民族本位的意識，而是更多地致力于憲政主義在中國實際國情下的實施，那么“儒家憲政主義”中的“儒家”將日益弱化，儒家憲政主義將成為從現狀到憲政的過程或策略，喪失獨立的政治學說的地位。在現實中更為尷尬的是，儒家憲政主義既被自由主義者警惕為威權體制的辯護者，又被極端保守的政治儒學者視為叛徒，這樣一來，恐怕連作為一種策略都很難了。可見，蔣慶曾提出的政治儒學復興的上行路線，即進入到政治權力中心，這種設想在現實政治中將面臨諸多困難。

至于下行路線，儒家憲政主義者以為國學在民間有復興之勢，可以說已奠定廣泛的民眾基礎，那么利用民眾的儒學熱情和形勢來倒逼政治層和思想界，又用后兩者的思想主張確保民間儒學的憲政主義方向，如此則既可復興儒學，又可推進憲政主義。這種想法誠然很好，但未必與現實情景相符，而且民間對于國學或儒學的所謂熱情主要集中于養生保健、風水、權謀和文學藝術等方面，對傳統的國家治理秩序并沒有多大興趣，而且從國民的整體素質來看，其思想境界遠未達到對國家治理秩序進行思考的理性高度。另外，推動國學或儒學在民間復興的，很大程度上是為了地方旅游資源開發或其他經濟利益。這反映的是市場經濟條件下文化產業的多元發展和其間夾雜的不合理甚至違法現象。可見，現實的情境與儒家憲政主義者提出的下行路線設想不僅不相符合，而且相去甚遠。

歷經幾十年的社會歷史變遷，中國的政治層和思想界已對意識形態問題產生警惕，任何時候都不可能再允許一個可能造成新的意識形態災難的政治學說大行其道了，即使它貼上了“憲政主義”、“自由”等標簽。而未來儒學在中國的地位，也絕不可能超越古代中國“外儒內法”的模式，最多也只是作為國家意識形態而發揮作用，而不可能取代法律成為國家與社會的基礎規范。為了解決當前中國的社會問題，思想界主要有兩種傾向：一是主張向西方學習，提倡民主、法制，以建立平等、自由而有序的法治社會；二是主張向先輩取經，通過復興儒學重建道德秩序來解決中國當前的問題，“儒家憲政主義”即為一例，但是需要說明的是，儒家憲政主義者復興儒學的傾向已不再是簡單的道德重建，而是與現代的某些民主制度聯系起來。儒家憲政主義者試圖調和儒家與憲政，從而形成一種新的治國模式。對于儒家憲政主義者的理論主張，袁偉時教授就曾提出質疑，對所謂“儒家憲政主義”也多有批駁。如果立足于當代中國的實際國情，從當代中國的社會意識形態出發，重新對儒家憲政主義做一審視，就容易發現，憲政才是中國政治發展的方向，而儒家適于私人領域的道德修養和心性調適。儒家憲政主義者試圖在中國傳統與憲政之間尋求某種必然性的聯系，這就未免過于僵化，并且脫離了現實。儒家憲政主義者似乎認為，只要我們回歸儒家，中國的憲政建設就有了傳統支持，但是他們忽視了傳統中的憲政因素與現實中的憲政之間的距離。一方面我們既不能忽視傳統的要素，但另一方面更重要的是，要努力從現實中汲取力量。

（作者單位：河南工業大學思想政治教育學院；本文系教育部人文社會科學一般項目青年項目“公私辯難的救贖—政治哲學視閾下馬克思的公私利益關系理論研究”的階段性成果，項目編號：10YJC720024）

責編/邊文鋒