說不可說

二零一一年是北大哲學(xué)教授熊偉先生（一九一一——一九九四）誕辰一百周年。熊偉二十世紀(jì)三十年代留學(xué)德國，曾師從海德格爾，是最早向中國讀者介紹海氏思想的人。在學(xué)術(shù)界，熊偉被歸為“述而不作”的學(xué)者，歷經(jīng)戰(zhàn)亂與“文革”，一生著述不多，但是門下弟子皆學(xué)有所成，成為當(dāng)代中國海學(xué)研究的領(lǐng)軍人物。熊偉在自傳中，記述了自己的家世，以及在北大和弗賴堡大學(xué)求學(xué)的經(jīng)歷。但文稿自弗賴堡歲月處缺失。熊偉學(xué)成歸國后先后任教于國立中央大學(xué)、同濟大學(xué)和北京大學(xué)，其間所思所感散見于各類文章，唯有在波恩大學(xué)求學(xué)的經(jīng)歷鮮有記述。在波恩，熊偉撰寫了博士論文《論不可言說》（Ueber das Unaussprechliche），這也是他生前唯一的一部專著。

一、從弗賴堡到波恩

熊偉在自傳中，談到赴德留學(xué)主要得到兩個人的支持：母親和北大的恩師張頤。一九三三年熊偉在北大哲學(xué)系畢業(yè)，他的母親在老家將居所房產(chǎn)典當(dāng)了三千塊大洋，供他出國留學(xué)，但是這筆錢“除路費外僅供在德未必能滿二年”。張頤請胡適幫忙，約定讓熊偉在德國翻譯康德的《純粹理性批判》，由胡適主持的中美文化基金供給他留德的費用。一九三五年，在弗賴堡大學(xué)留學(xué)的熊偉將譯稿寄回國內(nèi)，胡適審讀后，不甚滿意，取消了昔日的約定。根據(jù)波恩大學(xué)檔案館保存的熊偉簡歷，熊偉一九三五年中斷在弗賴堡的學(xué)習(xí)，回到貴陽母校教書。關(guān)于回國的原因，熊偉在博士論文后所附的簡歷中寫明“因家事”。是否因為留學(xué)費用難以為繼不得而知。

熊偉再次赴德留學(xué)，與陸懿這個名字不無相關(guān)。一九三六年一月，波恩大學(xué)的漢語教師王光祈不幸病逝，在波恩留學(xué)的陸懿接替了他的位置。一九三七年，陸懿得到柏林外國語學(xué)校的教職，辭去在波恩的工作。陸懿和熊偉在弗賴堡大學(xué)有一年的同窗之誼。一九三七年，身在貴州的熊偉寫信申請波恩的教職。在求職簡歷中，熊偉這樣寫道：“我期盼著回到德國繼續(xù)學(xué)業(yè)。如果我能夠在波恩大學(xué)教書，就可以實現(xiàn)我的愿望。”一九三七年四月，波恩大學(xué)東方學(xué)院的卡勒（Paul Kahle，1875-1964）教授致信普魯士科學(xué)教育部，請求批準(zhǔn)熊偉接替陸懿，擔(dān)任漢語教師，為期一年，每月薪資一百五十帝國馬克。在學(xué)業(yè)中斷近兩年后，熊偉得以重返德國。

一九三七年冬季學(xué)期，熊偉在波恩大學(xué)正式注冊，主修哲學(xué)，副修宗教學(xué)和漢學(xué)，在羅特哈克（Erich Rothacker， 1888-1965）教授的指導(dǎo)下撰寫博士論文。一九三七年十一月十九日，熊偉寫信給哲學(xué)學(xué)院的院長奧伯瑙爾（Karl Justus Obenauer，1888-1973）教授，申請在一九三八年夏季學(xué)期報名參加博士考試。關(guān)于考試資格的認(rèn)定，熊偉這樣寫道：他曾在弗賴堡大學(xué)學(xué)習(xí)兩個學(xué)期，在波恩大學(xué)注冊兩個學(xué)期，也就是說，在德國大學(xué)先后學(xué)習(xí)了四個學(xué)期；在此之前，他曾在北京國立大學(xué)學(xué)習(xí)八個學(xué)期；在大學(xué)教育階段，累計注冊十二個學(xué)期。根據(jù)這一資歷，他有資格申請參加波恩大學(xué)的博士考試。一九三七年十一月二十四日，奧伯瑙爾教授批準(zhǔn)了熊偉的考試資格。

熊偉在波恩學(xué)習(xí)工作一年有余。一九三八年，陸懿獲得波恩大學(xué)的哲學(xué)博士學(xué)位，決定回國。十月，熊偉在波恩的教職到期，又接替了陸懿在柏林的教職。熊偉在波恩的繼任者是一位來自巴黎的中國人，名叫Y. F. Chu。一九三八年波恩大學(xué)東方學(xué)院的卡勒教授邀請中國的張星烺教授來德國進行合作研究，同時在漢學(xué)系教授中文。由于戰(zhàn)亂，張星烺無法及時來德，就介紹了一位居住在巴黎的Chu先生來波恩講授中文。根據(jù)博士論文后所附的簡歷，熊偉的博士論文是在柏林完成的。一九三九年九月熊偉在波恩大學(xué)通過論文答辯，獲得哲學(xué)博士學(xué)位。

在熊偉留下的文字中，沒有陸懿這個名字。陸懿一九一零年生于北京，父親陸仲安是北京有名的中醫(yī)，后來在上海經(jīng)營中外醫(yī)院，與胡適私交甚篤。陸懿畢業(yè)于北京中法大學(xué)孔德學(xué)qtnj9tLS1N4G63zss5Ux8w==院和上海東方大學(xué)，一九三一年赴巴黎索邦大學(xué)留學(xué)，一九三四年在弗賴堡大學(xué)學(xué)習(xí)，一九三五年開始在波恩大學(xué)攻讀博士學(xué)位，主修漢學(xué)，副修法語和語言學(xué)。一九三八年十二月通過博士考試，論文題為《論溫飛卿和他的文學(xué)環(huán)境》。一九三九年八月，陸懿畢業(yè)回國，從香港搭乘飛機到漢口，途中客機被日本戰(zhàn)機擊落，陸懿在空難中喪生。一九三九年陸懿的博士論文在維爾茨堡的一家出版社出版。書的扉頁上有一行字：“獻(xiàn)給祖國的英雄與正義的捍衛(wèi)者。”羅特哈克在回憶錄中，記述他與熊偉談及陸懿之死，熊偉只說Hihi，然后無言。羅特哈克不懂中文，大約熊偉是在說“可惜可惜”吧。

二、導(dǎo)師羅特哈克

熊偉的導(dǎo)師羅特哈克是哲學(xué)文化人類學(xué)的創(chuàng)始人，也是當(dāng)時德國最知名的哲學(xué)人類學(xué)教授。羅特哈克桃李天下，許多學(xué)生后來成為有影響的哲學(xué)教授，哈貝馬斯、阿佩爾（Karl-Otto Apel）、馮克（Gerhard Funke）、阿爾伯特（Karl Albert）都是他門下的弟子。羅特哈克不喜歡拉幫結(jié)派。他希望學(xué)生的研究，不是為了肯定和宣揚導(dǎo)師的理論，而是自由發(fā)展自己的理論。

與海德格爾一樣，羅特哈克在第三帝國時期的經(jīng)歷存在爭議。他在一九三三年加入納粹黨，戰(zhàn)后審查納粹分子時，一度被暫停教職，一九四七年重返講臺，一九五六年退休。波恩大學(xué)檔案館記錄羅特哈克曾與海德格爾有書信往來，有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為他是一個“正統(tǒng)”的納粹。這種簡單的判斷顯然有失公道。一九三三年羅特哈克一度希望出任德國文化部長，以便在大學(xué)改革中發(fā)揮一定的作用。但是時任帝國宣傳部長的戈培爾只委任他做成人大學(xué)的參事。有主見的人不易服從黨的決定，不久他就離開柏林，回到波恩。在同事眼中，羅特哈克是一個“天真的愛國主義者”和富有創(chuàng)造性的哲學(xué)家。他走向納粹主義，但是并未受到納粹主義的侵蝕。三十年代德國學(xué)術(shù)界部分學(xué)者支持希特勒的主要原因，在于希特勒致力于解決當(dāng)時國內(nèi)的經(jīng)濟危機和失業(yè)問題。事實上，羅特哈克一直反對迫害猶太人。第三帝國禁止引用猶太人的著述，羅特哈克對此置若罔聞。納粹宣傳說：“對人民有益的，就是真理。”羅特哈克對這種宣傳非常反感，強調(diào)“科學(xué)的方法必須針對事物本身”。

在熊偉后來的文字中，從未提及羅特哈克。但是羅特哈克在晚年的回憶錄中，特別提到了熊偉。羅特哈克筆下的熊偉，是一個優(yōu)秀的中國青年，有教養(yǎng)，會希臘語，待人接物十分得體。根據(jù)羅特哈克的回憶，熊偉一九三九年畢業(yè)后，在柏林的中國使館工作。羅特哈克到柏林去，常常和熊偉在康德大街的中餐館吃飯。一個下雨的早晨，羅特哈克在弗里德里希火車站搭乘火車。熊偉前來送行，幫助導(dǎo)師上車，來不及下車，列車就開動了。熊偉只能在下一站下車，車票是二十帝國馬克，羅特哈克付了車票。熊偉隨后把錢寄還給導(dǎo)師，羅特哈克又把錢寄還給熊偉。他沒有想到這二十馬克會成為這位中國紳士難以消解的精神重負(fù)。熊偉致信導(dǎo)師，表達(dá)自己的惶恐，不知道在歐洲如何處理這件事情才是正確的。在回憶錄中，羅特哈克稱熊偉是他最聰明的學(xué)生之一，很想知道他回國后的情況。

三、熊偉的博士論文

一九三九年九月二日，熊偉通過博士論文答辯，獲得優(yōu)等的成績。論文《論不可言說》同年交由波恩Kllen出版社印刷出版。全書共六十九頁，分為兩個部分：第一部分集中闡釋希臘哲學(xué)家普洛提諾（Plotin，204-270）的思想，共計三十三頁；第二部分論述不可言說，共十八節(jié)，三十二頁。全書共有一百三十九個腳注，引用的西哲文獻(xiàn)包括海德格爾、謝林、黑格爾、休謨、哈特曼等人的著作，引用的中國古代典籍包括《易經(jīng)》、《老子》、《莊子》、《關(guān)尹子》、《呂氏春秋》、《大藏經(jīng)》，以及周敦頤和蘇東坡的作品。熊偉將這本小書題獻(xiàn)給恩師張頤。

熊偉的博士論文主要論述“空無”的問題，對東西方哲學(xué)的空無概念進行了比較研究。他認(rèn)為“有無混成”導(dǎo)致事物的不可說。熊偉對“有無”的理解走出了老子《道德經(jīng)》本來的規(guī)范，在論文中傾向于把“無”與“物”等同。

（一）有無混成

熊偉關(guān)于“有和無”（sein und nichts）的論述，見于博士論文第二部分第四節(jié)。他認(rèn)為我思某物時，物必然是某個“有”，而非某個“無”；如果是個“無”，我思想的必然是“空無”，繼續(xù)向下，剩下來的只是“煩”（Sorge）。最后得到的結(jié)果是：我思某物或我思“空無”，這是“不可說”的。可說的只是：我在想，什么是可能的“有”。

在“真實的痛苦”（Der wahrhafte schmerz）一節(jié)中，熊偉再次問道：什么是這個“有”？是不是老子所說的“道”？在此，熊偉引用了《老子》第二十五章中的“有無混成，先天地生”（Sein und Nichtsein ungetrennt durcheinander ist， ehe Himmel und Erde entstehen）。此句的德文譯文引自威廉（Wilhelm）一九二三年版的《老子》譯本。老子《道德經(jīng)》的中文原文為：“有物混成，先天地生。”在此，威廉把“物”譯為“無”。熊偉在《說，可說；不可說，不說》一文中曾做如下的論述：“有”是有物混成，先天地生的這個物。對于“有物混成”之譯為“有無混成”，熊偉在博士論文中沒有加以特別的說明，只是在腳注中標(biāo)注：參考對比福柯（Forke）的著作。“有物混成”中的“有物”指的是道。道是渾然一體，不可分別，故不可言說。福柯指出，威廉把“物”譯為“無”，是由于“道”不是“物體”，而是“本質(zhì)”；譯作具體的“物”，會失去“道”的本意。熊偉引用福柯的觀點作為注釋，顯然是認(rèn)同福柯的解釋。后來出版的威廉《老子》譯本，放棄了“有無混成”的譯法，改作：“有事物不可分別地形成。”

道是有，不是無，也不可能是無。由于其無形不可分，所以不可言說。當(dāng)?shù)婪只癁楦鞣N事物時，必然是可以言說。雖不可說，熊偉認(rèn)為老子還是嘗試去說。他引用一九二三年版《老子》譯本的一句話：“我稱之為意義，嘗試講出它的形式，稱之為大。”新版譯本對這段譯文做了修改，更接近《老子》的原意：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”這種“說”，熊偉認(rèn)為就是莊子的“說”，即所謂“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”。然而，莊子要求的語言境界，即所謂“常放任而不拘執(zhí)，不持一端之見”的語言狀態(tài)，只能在去“成心”和“喪我”的情況下才能達(dá)到。

熊偉引用黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中有關(guān)樹和房子的比喻，探討說不可說的苦煩。我看到的是一棵樹，別人看到的卻是一座房子。兩個事實具有同樣的可靠性，因為都是親眼所見，二者均有各自認(rèn)識的確信性和確定性。但是在這種情況下，一種確定性消失在另一種確定性中，留下的只是事物的共相。黑格爾認(rèn)為，我意識到的事物或我，是個別的事物或我。我不能說出一個一般的真實的事物或我。我所意謂的東西是不能持久，或不存在的。黑格爾和柏拉圖一樣，認(rèn)為理念的真實性是不可說的。

熊偉認(rèn)為“混成”導(dǎo)致事物的不可說。其實“有物”是可說的對象，不可說的是“無”。把“有物”理解為“有”，就可說。把“混成”理解為“有無”的混成，那就不可說了！對于道家和佛家而言，“空無”、道和涅槃皆不可說。有和色（五蘊），即“具體存在”的現(xiàn)象，即使是假象，不真實的，也是可說的。

有無（sein und nichts）的概念，可以分為本體論和現(xiàn)象學(xué)的有無。本體論的有無，可以譯為：在與不在。現(xiàn)象學(xué)的有無，應(yīng)表達(dá)為有形的在與無形的在。在這里，“無”是“在”的無形顯示，“有”是“在”的有形顯示。所以說：無是在的無，有是在的有。在時有有無，無在無有無。在，先于有無，先于有形、無形和未形之物。

在是可能性和真實性的統(tǒng)一體。因此，在有兩個環(huán)節(jié)：可能的在（das m?gliche Sein）和真實的在（das wirkliche Sein）。真實的在是必然的在，它是在的過去。真實的，必然是過去的真實。當(dāng)我感受到真實的在時，它已成為過去。所以，能見到、可說的，只是過去的、已固定的真實。現(xiàn)在的和未來的、未固定的真實，是不可說的真實。現(xiàn)在和過去不可說。可說的是過去，即歷史。在生活的世界中，只有歷史才可說。可能的在是偶然的在，可顯示的或未顯示的在。它是在的未來。世界必然是在的世界，沒有不在的世界。

（二）理和氣

理之為物，則理可說，而氣為形之未具，故為不可說的范疇。因為氣在理學(xué)研究的范疇之外，所以不可說。沒有生命的東西，是沒有氣的。從這一語境推測，氣是無形的，靈魂或精神也是無形的，因此在理學(xué)中是抽象的，不可說的。熊偉在此提出了一個問題：當(dāng)理學(xué)無法解答問題時，或是理和氣無法拆分時，哲學(xué)家應(yīng)該如何應(yīng)對。從嚴(yán)格意義上說，理學(xué)無法像科學(xué)一樣，成為一門獨立的科學(xué)，因為理學(xué)的涉及面太廣。但是這并不等同于理學(xué)不可說。康德在《純粹理性批判》中指出“理學(xué)”之不可為，卻勉為其難而為之。

在熊偉看來，老子、柏拉圖、普洛提諾、朱熹、康德和馮友蘭都無法把握氣的界限、擺脫氣的問題，故可說的理和不可說的氣混在一起。如此“混成”之物，就成為可說又不可說的東西。二律背反（antinomie）處于可說與不可說的反復(fù)與辯證的境界，苦煩了自古以來的哲人。這些非理性、依靠直覺來理解的東西，馮友蘭稱之為“非哲學(xué)”的、“神秘經(jīng)驗”的東西。佛家的最高境界是不可說的，只有通過直覺的方法，由覺悟來達(dá)到。馮友蘭認(rèn)為，通過直覺得到的是一種“神秘的感覺”，一種經(jīng)驗，但是不能成為一種道理。建立一種學(xué)說需要邏輯支撐。他認(rèn)為，直覺不是科學(xué)和哲學(xué)的方法。

熊偉不同意馮友蘭的這種看法。一九三七年十月他在“萊茵河畔”寫作《說，可說；不可說，不說》，并將文章寄給馮友蘭，但是沒有得到回復(fù)。這篇文章于一九四二年發(fā)表在國立中央大學(xué)《文史哲》季刊第一期。波恩大學(xué)東方學(xué)院就在萊茵河畔，當(dāng)時熊偉正在該院的漢學(xué)系講授中文。這篇文章應(yīng)該是在波恩大學(xué)漢學(xué)系完成的，也是熊偉博士論文第二部分的草稿。

《老子》所謂“道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母”，講了兩種道：常道與非常道。常道無形，故不可說（不可名）。非常道，有形，故可說（可名）。在這里，老子講的是無形與有形的有無，而不是在與不在的有無。移動標(biāo)點，語句改變，語義也因之轉(zhuǎn)變：“無，名天地之始。有，名萬物之母。”有無的語義由此指向在與不在。

道空虛又盈滿（道沖），作用卻無窮盡。萬物以道為宗。道與光同塵，隱蔽自己，似在非在，不知從何而生，但它生于“象帝（萬象的根蒂）之先”，即“有物混成，先天地生”。道是感覺不到的，“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”，老子名之為夷、希、微。這三者是不可追問的，因為“混成”一體，故不可說（辨別）。

道在《老子》中是物。物之道中有象、有物、有精、有信。一是“無狀之狀，無物之象”。一生二，二生三，三生萬物，萬物復(fù)歸于“無物”，即道和自然。宇宙就是這樣循環(huán)不息，

“周行而不殆。”從這個意義上說，道是“在”，不是“不在”。有形的道，無論存在與否，皆可說；只有無形的道（常道），才不可說。

“天下萬物生于有。有生于無。”此處的有和無，如訓(xùn)為有形與無形，那么這句話可以解釋為：天下萬物是從有形之物分化出來的。有形之物，形之于無形之物。如有無訓(xùn)為在與不在，則不存在之物是從無有（不存在）之中形成的。那么，無是否是一種存在？空虛不是無，是“在”之物（在場之物）占有的空間之外，余下的未被占有的空間，謂之空。無物，則無空間，也就沒有空無這一概念。空是有產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。無如訓(xùn)為“不在場”，即看不到的“在”，那么無就是“在”的一種現(xiàn)象。沒有“沒有”（在）的無，無是有（在）作用下的無。當(dāng)人照見三世（過去、現(xiàn)在、未來）時，無才會出現(xiàn)。當(dāng)三世為一，即過去、現(xiàn)在、未來成為一體，則無有無之分。

“混成”這一狀態(tài)是在，是有形和無形混雜未分之在。一九二三年版的《老子》譯本把“有物混成”譯為“有無混成”，是把“有無”作為混成之在（Sein und Nichtsein，在與不在），有別于“有和無”（有形和無形之物）。這種譯法值得商榷。空是在之空，有在才有空。所以宇宙是“不真空”的，即宇宙沒有絕對的空無，只有相對的空無。宇宙的空，是在的空，不是不在的空。不在沒有空，也沒有無。只有在，才能有空，有無。

四、結(jié)語

“純有”和“純無”是同一的。“有”是純粹的無規(guī)定。因為“有”無規(guī)定，所以“有”是空的“有”。當(dāng)“有”被規(guī)定后，產(chǎn)生了區(qū)別，使“有”成為具體的“有”。在“有”的規(guī)定中，產(chǎn)生了“無”。“有無”的概念由此產(chǎn)生：在場的“在”，謂之“有”；不在場或看不見形體的事物，謂之“無”。純我是一個未被規(guī)定的主體。主體未被規(guī)定時，我是一個非主體。在這種情況下，純粹的我、純粹的你和純粹的他是同一的，都是未被規(guī)范的主體。主體通過兩重環(huán)境被規(guī)范：一重環(huán)境是我的載體，二重環(huán)境是載體的環(huán)境。

我在，我在波恩，我去弗賴堡，這些皆是確實可說的。是片刻、抽象的我，而非整體的我。至于我是怎樣的一個我，卻是不可說。整體的“我”，是歷史的我。在歷史未完成時，死亡未到來時，我是何物，是不可說的。真實的我，是空無的我，不存在的我。可說的我，只是生活段中的我，即抽象的我，而不是真實的我。

（Wei Hsiung， Ueber das Unaussprechliche， Bonn： K?llen Verlag， 1939）