《啟蒙倫理與現代社會的公序良俗——德國古典哲學的“道德事業”之重審》序

○ 楊祖陶

窗外，夏日的喜雨淅瀝淅瀝地下個不停，在這似有韻律的滴滴答答雨聲中，我得到了鄧安慶博士的新作《啟蒙倫理與現代社會的公序良俗——德國古典哲學的“道德事業”之重審》的書稿，倍覺欣喜愉悅。在日后月余的盛夏日子里，用不佳的視力斷斷續續品讀書稿，并不感到熱浪侵擾，因為我被它吸引了，總有一股清泉沁人心脾，時時為作者的理論勇氣與追求、學術功力與造詣、孜孜不倦的精神所打動。我感到這不是一部普通的著作，這是近年來不可多得的有創見的學術著作，是一部有韻味、值得細細品味的學術精美之作。我想，這樣的著作也是學術界所期待和呼喚的。我不得不感嘆后生可畏！

安慶希望我能為書稿作個序，我當然樂意。這對我來說雖不輕松、也是一次重新學習和思考的機會。在這里，我還得從康德說起。眾所周知，正是康德發動了持續達半個世紀的德國哲學革命，他是德國古典哲學的開山祖師。他的哲學思想是在近代各種對立思潮影響之下逐漸形成發展起來的。這些對立的思潮就是：笛卡兒到萊布尼茨的歐洲大陸理性主義哲學和培根到休謨的英國經驗主義哲學，牛頓建立的關于外界物體的自然科學和盧梭開創的關于人的本性與心靈的探索，托蘭德肇始的自然神論和伏爾泰開端的法國啟蒙運動。這當中對康德影響最大最深刻的是休謨和盧梭。

我們知道，休謨的懷疑論是針對包括大陸理性主義和英國經驗主義在內的理性哲學的。但他也同時聲明，在哲學思辨中作為哲學家他不能不是一個懷疑論者，可是在生活實踐中，他和普通人一樣，絕不是一個懷疑論者。他還聲言，他作為一個地地道道的懷疑論者不僅懷疑他自己的“哲學信念”，也懷疑他自己的“哲學的懷疑”，他甚至呼吁，為了答復已經出現的各種懷疑，就必須擬定出新的哲學原理來。這樣，休謨的懷疑論就成為了西歐近代哲學發展的轉捩點。正是休謨的聲明和呼吁驚醒了康德的獨斷論迷夢。在休謨的啟迪下，康德開創性地提出和發展了理性、自我意識的能動活動的哲學原理，在此基礎上他把理論理性和實踐理性嚴格地區分開來，并確立了實踐理性對理論理性的優先地位的哲學原理。而為了充分說明這一原理的提出和形成，我們就不能不講到盧梭對康德的影響。

康德把盧梭稱為“第二個牛頓” 。通過牛頓的自然哲學（自然科學），康德認識了客觀自然界自身的本性和規律。通過第二個牛頓，即盧梭關于良心、自由意志和意志自律、唯動機論等，康德認識了人自身的本性、價值和尊嚴：正是人心中的道德法則把人提升到無邊無際無數的星空之上的。

康德本人是在當時德國占統治地位的萊布尼茨—沃爾夫學派的教育和熏陶之下成長起來的。盡管牛頓的自然科學使他擺脫了萊布尼茨—沃爾夫學派形而上學的傳統，但他卻始終保持著人需要有形而上學的信念，而且萊布尼茨本人的哲學仍然是康德哲學產生的理論前提和基礎之一。

現在我們回到鄧安慶教授的新著上來。他的這部書稿是對從萊布尼茨到黑格爾的這段以德國古典哲學為主的倫理學思想的系統研究。這一研究以“實踐哲學”是德國古典哲學的內在特質和在德國古典哲學中占優先地位的觀點出發，而以德國古典倫理學從倫理的自然狀態向著倫理—政治共同體狀態的發展為線索步步深入展開的。這樣的研究在我國、甚至某種程度上在國際都是獨創性的。

作者精彩地考察了這段時期德國古典哲學的倫理思想產生的歷史背景，牢牢地抓住德國從中世紀神學統治下的封建專制制度向與傳統迥然有別的現代性社會制度的“轉型”這一特征。因此，德國古典哲學所面臨的任務與當年西歐先進的英國哲學和法國哲學所面臨的任務一樣，就是要以“自由”這個理念對這種向現代的轉型進行啟蒙、反思、設計和辯護。就德國古典哲學的倫理學而言，則是要為啟蒙倫理和現代社會的倫理性（所謂“公序良俗”）進行考察、反思、辯護和設計。作者把這種倫理學思想的提出和發展看作是德國古典哲學要把普遍認同的“善”的理念貫徹落實于社會人心的“道德事業”，或者說一項在新的啟蒙要求下為“現代”確立倫理道義的“道德事業”，也就順理成章了。

作者將德國古典哲學的倫理思想作為一個整體來研究，即把它放在整個西方現代性（包括現代性危機在內）背景之下，作為對現代倫理價值及其規范基礎的奠基與確證、改造與完善、糾偏與超越、最終為現代人的生活意義尋找倫理家園、確立現代社會之公序良俗的思想進程來研究。作者以寬闊的視野、深邃的思想、翔實的資料、嚴密的邏輯、流暢的行文令人信服地將這一錯綜復雜的思想進程梳理為依次歷經的四個階段，而這也就是德國古典哲學的道德事業依次出現的四次浪潮。正是這四個階段或四個浪潮構成這部著作的基本構架，展現出其獨特的學術圖景。

第一階段：作為起點的萊布尼茨的倫理思想。作者把萊布尼茨的倫理思想視為德國古典哲學的倫理思想產生的前提和基礎。萊布尼茨的倫理思想也是要以“自由”這個理念來進行啟蒙的啟蒙倫理。它面臨的任務是在中世紀以神學為基礎和核心的“神義論”衰落的情況下，試圖以理性為基礎來為現代精神、倫理—政治秩序辯護，作者認為這也即是為路德新教的自由倫理辯護、論證、深化和賦形。而萊布尼茨的《單子論》的使命也就在這里。單子是實體，單子論本身是一種實體論形而上學。但其中體現出來的卻是一種具有現代性的經典構架的實踐形而上學：個體性的單子如何在一個“自然世界”中開辟出作為“上帝之國”的各種單子和諧共存的“道德世界”的政治—倫理秩序來。雖然如此，萊布尼茨卻沒有意識到他開辟出來的竟是作為倫理學的實踐形而上學。因此，單子論仍是一種實體論形而上學，也沒有徹底擺脫“神義論”。作者最后得出結論說：就啟蒙倫理或自由倫理在這里獲得了上述現代性的經典架構而言，萊布尼茨的倫理學思想代表了德國現代道德事業的第一次浪潮。

第二階段：康德的“道義論”倫理學思想，就是說，啟蒙倫理在康德這里獲得了“道義論”的形式。作者認為，康德所進行的哥白尼式革命的意義，必須從形而上學范式的轉變來理解，這就是以“實踐的形而上學”取代“實體論的形而上學”。這樣一來，在康德那里，倫理學就上升到了作為第一哲學的形而上學的地位?？档聫亩簿腿∠艘陨駥W作為倫理的基礎的“神義論”，而實現了萊布尼茨所未能實現的以理性作為倫理學的基礎的任務。在這個前提下，康德通過實踐理性批判，把純粹理性的“自立法”，即由純粹理性對意志作直接規定，確立為普遍有效的道德法則的根本。由于道德法則是純粹理性的自我規定，因此它是一種意志自律的法則，而自我立法的自律就是自由。由此出發，康德全面闡明了道德的義務性，義務的絕對命令性以及作為盡義務的動機的對道德法則的敬重感。只有這樣盡義務的意志才是“善良意志”，也才是真正的自由的意志。這樣，意志自由或自由意志就被作為“理性的事實”確定起來，成為了倫理形而上學的基石。作者認為，特別重要的是，康德還專門研究了如何從倫理的自然狀態過渡到倫理共同體狀態——“道德王國”的問題，從而使單純個體的道德自律與共同體的自由共存這一社會機制聯系起來。不過在康德那里這種道德共同體——“道德王國”僅是“應該”實現而未實現的“理念”，它只有“范導”社會的公序良俗和意志向善的作用。最后作者得出結論說，倫理形而上學的建立和道德生命的自主領域的開顯，作為德國現代道德事業的第二浪潮，是康德的不朽貢獻。

第三階段：哲學上的浪漫主義者費希特、謝林和施萊爾馬赫的倫理學思想。

費希特被當時文學藝術上的浪漫主義者公認為他們的哲學理論家。他是直接從康德出發而批判和發展了康德的倫理學思想的第一人。作者認為，費希特對倫理學的貢獻，首先在于他以本原行動（早期）和理智直觀（后期）構造出了絕對自我的道德本性，使倫理形而上學的基礎有了知識學的明證性。其次，作者強調指出，為了避免絕對自我導致反道德的唯我論和利己主義，費希特可以說是最早發展出了一種主體間性的倫理學。再次，費希特批判并力圖克服康德倫理學的形式主義，使普遍有效的倫理法則能夠直接應用于倫理的觀念質料和經驗質料，而不會導致康德所擔憂的道德的不純粹性和他律性。

施萊爾馬赫比費希特更前進了一步，作者強調地認為他對康德的啟蒙倫理第一個進行了系統的批判。施萊爾馬赫把康德的啟蒙倫理稱之為平庸的道德主義。他認為倫理應表現不同層面的生活，而不限于討論人的行為的道德性，因而應擴張為包羅萬象的文化哲學。他還認為，倫理應超出只講個體的道德性的局限，“倫理”的內在本質在于“去追求和承認他者”的“欲望”。作者的結論是：施萊爾馬赫對康德倫理思想的這些批判，起了對啟蒙倫理“糾偏”的重大作用。

作者認為，謝林早年的自然哲學批判了康德、費希特的主體性哲學忽視自然、敵視自然，并與之相反地提出了“自然作為主體”的思想，確實抓住了啟蒙倫理的要害，對當代環境倫理學具有越來越重要的意義。作者強調指出，謝林后期的自由哲學批判了啟蒙倫理對現實中的罪惡視而不見和無能為力，謝林認為自由既可以為善也可以為惡，追求至善的“善良意志”是一種盲目的、無能的意志。作者強調指出，謝林作出的一個重要貢獻，就是深挖一切生命存在深層根底中的黑暗、非理性的力量——惡的根源，以使人獲得一種直面惡的勢力而自由生存的力量。

總起來說，在作者看來，費希特自不待言，就連施萊爾馬赫和謝林都不是反對或拒絕啟蒙倫理，他們的倫理學思想倒寧可說是他們對啟蒙的自我批判和內在批判。作者的結論是：作為對理性絕對化的反動，浪漫主義代表了德國現代道德事業的第三次浪潮。

第四階段：黑格爾的倫理學。作者認為黑格爾倫理學的本質在于，它是對康德所沒有解決的從倫理的自然狀態向倫理的共同體狀態過渡的可能性問題，即倫理共同體如何實現這個問題的解決。黑格爾把倫理看作是客觀精神之外化的倫理—政治現象中的東西。作者強調指出：在黑格爾看來倫理學既不是如在康德那里那樣為個人主觀行為立法，也不是如在施萊爾馬赫那里那樣成為一種文化哲學，而是對法的理念及其定在化的倫理性（“公序良俗”）的考察。黑格爾認為，家庭是倫理性客觀化的第一個環節（“自然倫理”），市民社會是倫理性客觀化的第二個環節（特殊性環節），然而只是在國家這個普遍實體中倫理性才得到真正的實現（也可以說是才找到了“實現自身的家園”）。國家作為倫理理念（依然是自由而非“政治正義”）的現實，實際上是最高級的社會共同體，是市民社會的完成。因此，在黑格爾那里，自由最終是實現在神圣的國家實體中，也就是實現在以普遍性理念為公共準則的更大的社會共同體里，從而使倫理道德在超越個人主觀的公共領域里獲得新生。作者認為，這表明黑格爾的倫理學既是對啟蒙倫理的終結，也是對其倫理—政治共同體思想的再造。這是黑格爾和萊布尼茨、康德、費希特、施萊爾馬赫、謝林等哲學家根本不同的地方。

作者最后得出結論說：黑格爾關于國家的倫理性——“公序良俗”是倫理理念的實現的理論，代表了德國現代道德事業的第四次浪潮。這實際上也是把德國現代道德事業推向了最高潮。

綜上所述，我們可以看出，鄧安慶教授這部即將付梓的書稿是一部內容極其豐富的極具獨創性的精專之作。品讀起來 ，如行山陰道上，千巖競秀，萬壑爭流，書稿在理論上的種種創見與突破交相映發，令人應接不暇，卻又主線突出 ，邏輯嚴密。舉其要者，如：以“實踐哲學”在德國古典哲學中占優先地位為出發點，以德國古典倫理學從倫理的自然狀態向倫理—政治共同體的發展為線索，并對國際學術界有關“啟蒙倫理”的三種思潮作出回應的項目設計。對萊布尼茨《單子論》的從實體論形而上學推演出實踐形而上學—倫理學的解讀。康德的哥白尼式的革命不單是認識論上的，而更主要的是形而上學范式的變革，即以實踐的形而上學取代實體論的形而上學。關于費希特最早提出了一種主體間性倫理學的見解。開創性的深入發掘和研究了施萊爾馬赫和謝林的倫理學思想及其對“啟蒙倫理”的“糾偏”。對黑格爾關于市民社會作為經濟—政治共同體對于倫理理念之實現的意義的分析和論斷。如此等等。所有這些，都是重要的學術創新，具有很高的學術價值，它們將為后續的研究開辟出新的道路和奠定新的基礎。這部著作無疑將對學術界起到值得注意的啟發作用和推動作用。

像這樣的著作絕非短期內所能一氣呵成、一蹴而就的。在當前我國學術界浮夸浮躁風氣彌漫的情況下，作者能沉下心來，以“十年磨一劍”的精神進行殫精竭慮的研究和寫作。這部著作的書稿從其立項到結題，歷時7年，其后又經過修訂、校正和充實，直到2013年才拿出來。作者的這種精神和毅力是何等難能可貴??！

作者自認為他在研究方法上堅持了兩點：立足于原著和遵循現代詮釋學的方法。為了完成這個課題，作者陸續翻譯和出版了6本德文著作，對已有譯本的著作還重新查對原文，對最重要的黑格爾的原著《法哲學原理》（已有中譯本）甚至根據德文版重新進行了翻譯，并參照和查對了多個德文版本。在此基礎上，重視國內外已有的研究成果，現代哲學家有關德國倫理學最重要的論文，為了達到準確理解都做了全文翻譯，其中重要的也都已在國內重要的學術刊物上發表。所謂遵循現代詮釋學的方法，就是立足于實踐中的問題意識來尋求與原文作者的“對話”。這樣做，就使得作者的“重審”是真正的重審，不至于是對過去思想的簡單介紹，而是問題史的理解和疏理，問題的清理和現在處境中的解答。

作者在書稿中十分注重考察倫理觀念與時代的社會歷史變遷之間的互動關系和倫理觀念與現實之間可能的和必然的互動關系。這樣一來就能做到既不單純以觀念來闡釋現代，也不以變化了的處境去苛求古人，而給人以厚重的歷史感。另一方面，作者在書中對現實的真誠關切就會感染讀者和影響讀者，引導他們去觀察和思考倫理觀念與當今現實之間的互動關系。這將是作者著書立說的高度社會責任感和人文情懷所必然會產生的積極的社會現實效應。

由于作者立足于對當代倫理學的研究和與之對話的基地上，因此他的這部新著也將是一部具有與西方學者進行對話意義的研究性專著。為了使我國的學術研究能立足于國際學術之林，推出像鄧安慶教授寫的這樣的學術專著是很有必要的。

我認為，鄧安慶教授的《啟蒙倫理與現代社會的公序良俗》是一部具有相當高的學術價值與意義的的著作。這可以從如下3個方面來看。首先，它十分有助于正確理解現代性倫理本身和當前的倫理—政治實踐。其次，它對于重新理解作為西方哲學史中之最高成就的德國古典哲學提供了重要的極有價值的觀點和啟示。再次，對于探索應對全球面臨的現代性危機的路徑和辦法也有所提示和助益。對此，我相信專家、讀者和學術界將會自有公論，不用我過多的來饒舌了。

當然，在這樣一部富于學術創新的的著作中，作者對德國古典哲學、特別是其倫理學的“再審”所提出的各種觀點、見解和主張也會引起不同觀點之間的爭鳴，這是一部學術著作、尤其是學術創新之作的題中應有之義，不足為奇。我們不是看到歷史上的偉大的經典著作中的某些觀點和說法，直到今天還在不斷地引起不同意見的爭論嗎？

當我寫到這里的時候，思緒就不由自主地回到當年與鄧安慶初相識和他攻讀德國古典哲學博士學位的情景。那是1989年我與陳修齋先生應聘到湖北大學哲學所主持張世英先生指導的碩士學位論文答辯。風華正茂的鄧安慶的論文水平、功底和答辯中的表現顯示出他具有很好的哲學思維素質，又是學德語的。我就建議他報考武漢大學德國古典哲學方向的博士生，他頗有點靦腆的點了點頭。后來他以優異的成績被錄取了。在確定具體研究方向時，鄧安慶表示要研究謝林哲學，這使我有點吃驚。因為德國古典哲學中謝林哲學最難，而我國也研究的最少。他選擇謝林哲學的理由是：西方學術界有人認為“謝林是隱性埋名的現代人”，那他的哲學思想一定會隱藏著現代西方哲學的最初源頭。他想要探個究竟，是不是這樣，為什么會是這樣。他的這種不畏困難，敢于碰硬的精神，使他在謝林哲學的研究中做出了令人注目的成績。他在1992年順利地獲得了博士學位，從那以來20多年過去了。在陽光雨露的撫育和滋潤下，經過堅持不懈、鍥而不舍的努力和鉆研，他已從當年的一棵小樹，成長為枝葉扶疏的大樹，成為有影響的、著譯碩果累累的學者了。

在祝賀他的這部新著即將問世的時候，我清楚地看到，他當年那種對學術的執著和虔誠的精神不僅依然如故，而且無比地發揚光大了，這令我感到十分的欽佩與無比的欣慰。