日新與平等：譚嗣同對《易》之主題的近代轉換

魏義霞

（黑龍江大學，哈爾濱 150080）

由于特殊的經歷和眾所周知的原因，譚嗣同的著作與其他近代思想家的卷帙浩繁比起來少得可憐。盡管如此，他對《易》的解讀具有自己的獨到見解，成為其國學研究的重要組成部分。

一、日新與平等：《易》之詮釋

就六經而言，如果說康有為關注最多的是《春秋》的話，那么，譚嗣同最為青睞的則是《易》；如果說康有為尚變以 《春秋》為主要經典，同時認定《易》是側重鬼神的宗教之書的話，那么，譚嗣同則將《易》視為變易之書。誠然，譚嗣同注意到了《易》的獨特性，指出與其他經典相比，《易》奧賾精微，具有荒誕的成分和宗教的內容。例如，《易》中的“精氣為物，游魂為變”是講靈魂的，“余慶余殃”是講因果報應的。在這個前提下，譚嗣同不是像康有為那樣宣稱《易》講天道即“性天之學”，進而將《易》視為宗教書或專門講靈魂之書，而是確信《易》是談論人事、探究變易的。這使變易成為《易》的核心思想，也成為他解讀《易》的邏輯主線。

首先，突出《易》的日新主題。中國近代是人心思變、維新圖強的時代，這使變成為近代哲學的核心話題，也使尚變成為近代思想家的共識，譚嗣同自然也不例外。就戊戌啟蒙思想家來說，尚變的理論武器包括中學與西學兩個方面：康有為、譚嗣同以中學為主，嚴復、梁啟超以西學為主。就中學來說，以《易》和《春秋》為主；就西學來說，以進化論、牛頓力學為主。譚嗣同和康有為一樣以中學為主來探究變，所不同的是：如果說康有為的變易思想以 《春秋》為第一經典的話，那么，譚嗣同則對《易》情有獨鐘。譚嗣同融合了中外古今的變易思想，突出《易》的日新主題。在他對變化日新的闡發中，《易》成為最基本的文本依據。下僅舉其一斑：

且地動之說，亦非始自西人。《易》曰：“天地以順動，故日月不過，四時不忒?！庇衷唬骸胺蚶?，至柔，而動也剛……承天而時行。”又曰：“夫坤，其靜也翕，其動也辟?！笔堑貏又恚蟆兑住芬言斣昭灾?。又《易·乾鑿度》：“坤母運軸?！眰}頡云：“地日行一度，風輪扶之?！薄渡袝た检`曜》：“地恒動不止?！薄洞呵铩ぴ罚骸暗赜肄D以迎天?！薄逗訄D·括地象》：“地右動起于畢?！狈泊酥T說，不一而足。

然僅言新，則新與所新者亦無辨。昨日之新，至今日而已舊；今日之新，至明日而又已舊，烏足以狀其盛美而無憾也？吾又嘗求其故于《禮》與《易》矣。 《禮》著成湯之銘：“茍日新，日日新，又日新?！薄兑住は怠房鬃又潱骸叭招轮^盛德?！毖孕卤貥O之于日新，始足以為盛美而無憾，執此以言治言學，固無往不貴日新矣。在這里，被譚嗣同拿來與《易》一起談變易的還有《書》、《春秋》、《禮》等，這從一個側面表明，譚嗣同視界中的六經在內容上是相通的，大都講變易。盡管如此，譚嗣同講的最多的還是《易》的變易思想。正是在對《易》之變化日新的闡發和挖掘中，他對《易》與莊子的“方生方死，方死方生”、王夫之的變化日新、佛教的生滅輪回以及西方自然科學的元素說等各種思想要素相互和合，建構了自己的變易哲學。

其次，突出《易》的歷史變化觀。與其他近代思想家一樣，譚嗣同尚變，主要興趣不在天體演化或生物進化，而在人類社會的遞嬗變革。這使他講的《易》之變易不可能局限于自然事物，而必然延伸到人類社會領域，以歷史變易為重心。事實正是如此。通過與《春秋公羊傳》的三世說相和合，譚嗣同借助《易》的乾卦之六爻勾勒了人類歷史的變化軌跡。他解釋說，自己之所以在乾卦之六爻中領悟了三世變易的密碼，主要突破點在于將六爻分為兩個三，指代三世。這種解讀的合理性就隱藏在《周易》的“兼三才而兩之”之中?！凹嫒哦鴥芍闭Z出《周易·系辭下傳》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。”天、地、人并為三才，三才加以重復，成為六爻，六爻就是天、地、人三才之道：初爻、二爻象地，三、四兩爻象人，五、六兩爻象天。可見，“兼三才而兩之”在《周易》中是兼講天、地、人之道的，譚嗣同則用來專講人道，指出六爻之卦有內、外之分，分別對應著順三世與逆三世，即“兩三世”。三世也分為順、逆兩個三世，合起來就是六世，分別對應六爻。他是將三世歸為“地球之變”和“天下之道”的，世即階段，變的主體包括個人和人類社會。就個人來說，乾卦的六爻分別代表了人由生到死的六個階段，逆三世：初九，“于人為初生”；九二，“于人為童稚”；九三，“于人為冠婚”。順三世：九四，“于人則為壯年以往”；九五，“于人為知天命”；上九，“于人為功夫純熟”，孔子所講的“從心所欲，不逾矩”就是這種狀態。當然，憑借“兩三世”，譚嗣同講的最多的還是人類歷史的變易。通過對乾卦爻辭蘊涵的人類變易信息的解讀，他斷言，初九是太平世，“潛龍勿用”是元統，元通無，表明此時無教主、無君主，人人互為酋長，是太平世，這個階段相當于洪荒太古時代；九二是天統，已經漸有教主和君主，是升平世，然而，君主的地位與臣民相差不遠，故曰“在田”，這個階段相當于中國傳說中的三皇五帝時期；九三是君統，君主開始專橫跋扈，教主救世而憂患，這個階段相當于中國的夏、商和西周三代。以上是內卦之逆三世。九四是據亂世，屬君統，這個階段相當于中國的從孔子時代到近代；九五是升平世，屬天統，是文化、政治上的大一統時代，全世界同一教主、同一君主；上九，太平世，屬元統，人人有教主之德而教主廢，人人有君主之權而君主廢。以上是外卦之順三世。可見，如果說內卦之逆三世從人人平等演化為君臣、臣民之間嚴重的不平等的話，那么，外卦之順三世則從君臣、君民之間的不平等演化為人人平等。在人人平等的時代，遍地民主，也可以說人人成佛。那時人人都有教主之德，人人皆有君主之權，社會的發展與個人的發展完美統一?？傊?，人類社會變易的軌跡是先由太平世到升平世再到據亂世的逆三世，然后才是由據亂世到升平世再到太平世的順三世。譚嗣同對人類進化模式的解釋脫胎于 《春秋公羊傳》的三世說，推演的依據和方法是《易·乾卦》之六爻。這使《易》與《春秋》、《春秋公羊傳》在人類歷史的變易上匯合了，并且共同指向了平等。在此基礎上，譚嗣同強調，人類社會的演化模式從逆三世到順三世皆囊括、隱藏在《易》的乾卦之中，也就是說，他破譯了乾卦之爻辭中的平等密碼。

再次，宣揚平等，“稱天而治”。以元統天、以天統君是進化論系統傳入中國之前近代思想家論證平等的基本思路，在這方面，康有為、譚嗣同皆是如此：康有為宣揚平等的方法是呼吁人人都“直隸于天”而不要隸屬于家庭或國家；譚嗣同主張平等，同樣呼吁“稱天而治”而不是以君為綱、以父為綱、以夫為綱。“稱天而治”是譚嗣同批判君主專制的理論武器，也是他所認可的世界公理，因為西人便是“稱天而治”的。沿著以《易》之卦象解釋人類社會現象的思路，譚嗣同在《易》中發現了平等：“上下通，男女內外通，多取其義于《易》，以陽下陰吉、陰下陽咎、泰否之類故也。 ”《易》的平等思路也是“稱天而治”，《易》中所講的“統天”、“先天而天弗違”都是明證。對此，他寫道：“固祕天為耶教所獨有，轉議孔教之不免有闕漏，不知皆孔教之所已有。大《易》之義，天下地‘泰’，反之‘否’；火下水‘既濟’，反之‘未濟’；凡陽下陰、男下女吉，反之兇且吝。是早矯其不平等之弊矣。 且《易》曰‘統天’，曰‘先天而天弗違’，殆與佛同乎？是又出于耶教之上。特此土眾生根器太劣，不皆聞大同之教。今所流布者，言小康十居七八，猶佛之有小乘，有權教，而又竄亂淆奪于鄉愿之學派，是以動為彼所持也。”按照譚嗣同的說法，西方的君臣平等秉持“稱天而治”的原則，這一思想并非西方所獨有，“稱天而治”的平等之方是孔子的大同之教，就蘊涵在《易》中。由于流行的孔子小康思想占了十之八九，孔子作《易》講平等、企圖通過“稱天而治”來矯正不平等的意圖和思想反而被遮蔽了。他之所以對《易》推崇備至，目的在于突顯孔子的平等思想，以“稱天而治”反對君主專制。

可見，譚嗣同對《易》的解讀圍繞著一個主題展開，這個主題就是變易或變化日新。在他看來，當時的中國社會正處于順三世之中，就人類歷史的變易法則來說則正在從當下的不平等臻于平等。這使《易》具有了強烈的現實針對性，并且由于與現實的政治斗爭密切相關而承載了啟蒙的意義和使命。

二、《易》與《春秋》：相同主題的不同解讀

除了《易》之外，譚嗣同關注最多的便是《春秋》。這與《春秋》對社會歷史具有深切的憂患意識，并且在變化日新中追求平等密不可分，同時也預示了《春秋》與《周易》具有相同的主題。

首先，《春秋》尚變，追求變化日新。譚嗣同對《春秋》的解讀圍繞著變的主題展開：《春秋》以維新為宗旨，夷夏之辨就是推崇變化日新的，因為區分夷夏的標準便是新與舊。正是在這個意義上，他寫道：“孟子曰：‘亦以新子之國?！轮疄檠砸?，盛美無憾之言也。而夷狄中國同此號者，何也？吾嘗求其故于《詩》矣。周之興也，僻在西戎，其地固夷狄也。自文王受命稱王，始進為中國。秦雖繼有雍州，《春秋》仍不以所據之地而不目之為夷。是夷狄中國，初不以地言。故《文王》之詩曰：‘周雖舊邦，其命維新?！f者夷狄之謂也，新者中國之謂也。守舊則夷狄之，開新則中國之。新者忽舊，時曰新夷狄；舊者忽新，亦曰新中國。新同而所新者不同，危矣哉！己方悻悻然自鳴曰守舊，而人固以新夷狄新之矣。是夷狄中國，果不以地言，辨于新，辨于所新者而已矣。 ”維新與變化日新都強調變，側重卻大不相同：維新即唯新是尚之義，以新為尚，追求日新。這不是指自然的變化之道，而是指人的思想觀念、處世原則、行為追求和價值旨趣。維新的主題表明，《春秋》與《易》都突出變，卻側重不同領域：《易》側重自然界和社會歷史變易的客觀性，作為“天下之道”、“地球之變”，變化日新不以人的意志為轉移，正如人由生到死是不可逃避的自然法則一樣，人類歷史由逆三世到順三世的演變是客觀歷史進程；《春秋》之維新側重人應該以變易而非守舊之心面對世界，以變通應對事物，以新為尚。

其次，如果說譚嗣同提倡平等的依據是“稱天而治”的話，那么，《春秋》的“稱天而治”則預示了其平等主旨。從這個意義上說，《春秋》與《易》一樣都指向了平等。正因為如此，在講“通有四義”時，他首先想到了《春秋》和《易》：“中外通，多取其義于《春秋》，以太平世遠近大小若一故也；上下通，男女內外通，多取其義于《易》，以陽下陰吉、陰下陽咎、泰否之類故也。 ”進而言之，譚嗣同視界中的《易》和《春秋》都講平等，與《易》相比，《春秋》的平等側重政治平等、君臣平等，《春秋公羊傳》淋漓盡致地發揮了《春秋》這方面的內涵，故而與“君主之學”（君主專制）相悖，而與自由、平等、民主觀念相合。如此說來，《春秋》的平等思想圍繞著國與國、人與人之間的關系展開：在國與國的關系上，“內外通”；在君與臣的關系上，“上下通”。

《春秋》秉持“稱天而治”的原則，這證明了孔子主張平等，反對君主專制。三世說的三統——元統、天統和君統，各有所指，分別對應著無君主、君臣平等和君主專制。其中，“稱天而治”是針對君主專制而言的，重心在君臣平等，與地球群國同奉一君主、“中外通”、“遠近大小若一”相對應。君主專制實際上指中國社會從孔子時代到近代的君主專制時代，“稱天而治”則是改變君主專制，由嚴重不平等走向平等的途徑和方向。這使《春秋》與中國近代社會的現實處境相對應，故而具有更強的針對性。與《春秋》相比，《易》講三統，包括“稱天而治”卻不限于此，在“稱天而治”之上還有一個元統，即廢除君主。不論是天統還是元統都是與君統即君主專制背道而馳的，這使二者都具有了由不平等走向平等的現實意義。同時，《春秋》為憂世所作，針對君主專制而 “稱天而治”，《易》不僅與《春秋》一樣尚天統，而且在天統之上還有一個元統。這使《易》所講的平等不僅包括現世，而且統攝過去和未來。相對于《春秋》而言，《易》勾勒的人類社會的平等軌跡更為全面，這也是譚嗣同更關注《易》的原因所在。譚嗣同對《易》和《春秋》的解讀具有密切的內在關聯，那就是以天統反對君統，宣揚平等。所不同的是，《易》是天下之道，不僅講平等，而且講人類社會從平等到不平等，再從不平等到平等的演變之道以及人類個體由出生到入死的演變過程。這使《易》在內涵上比《春秋》更為豐富。

總之，譚嗣同對五經皆有涉獵，對內容的解讀卻各有側重。相比較而言，《易》與《春秋》在思想內容上更為相近，從變化日新、“稱天而治”到平等都是如此。這些都是譚嗣同本人的主張，也可以視為他對孔子思想的發揮。有鑒于此，他將《易》、《春秋公羊傳》列入《仁學》“中國書”的首選。應該說，《易》與《春秋》對譚嗣同的影響是巨大的，譚嗣同對它們的借題發揮也是顯而易見的，《仁學》就是以《易》、《春秋》為經典與佛學相合的產物。這正如梁啟超所言：“君資性絕特，于學無所不窺，而以日新為宗旨，故無所沾滯；善能舍己從人，故其學日進。每十日不相見，則議論學識必有增長。少年曾為考據箋注金石刻鏤詩古文辭之學，亦好談中國古兵法；三十歲以后，悉棄去，究心泰西天算格致政治歷史之學，皆有心得。又究心教宗，當君之與余初相見也，極推崇耶氏兼愛之教，而不知有佛，不知有孔子；既而聞南海先生所發明《易》《春秋》之義，窮大同太平之條理，體乾元統天之精意，則大服；又聞《華嚴》性海之說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外更無他事之理；聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所掛礙，而任事之勇猛亦益加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之書；金陵有居士楊文會者，博覽教乘，熟于佛故，以流通經典為己任，君時時與之游，因得遍窺三藏，所得日益精深。 其學術宗旨，大端見于《仁學》一書。 ”在這里，梁啟超肯定譚嗣同的思想“無所不窺”，就其淵源來說，從 “考據箋注金石刻鏤詩古文辭之學”、“中國古兵法”到“泰西天算格致政治歷史之學”、“耶氏兼愛之教”，可謂林林總總，名目繁多。與此同時，梁啟超將譚嗣同的思想歸結為“以日新為宗旨”，在揭示其受康有為思想影響的前提下，指出譚嗣同將《易》、《春秋》與佛學的華嚴宗、唯識宗相互發明，《仁學》便是這種發明的產物。梁啟超的評價盡管沒有提及《易》、《春秋》以及《仁學》的平等主題，并且夸大了康有為對譚嗣同的影響，有一點卻深中肯綮，那就是：《易》和《春秋》對譚嗣同的影響是決定性的，與華嚴宗、唯識宗一樣成為譚嗣同思想以及 《仁學》最主要的理論來源和思想構成。

三、《易》與六經的一致性和近代特征

譚嗣同對六經皆有關注，除了《易》之外，他還有對《春秋》和《大學》的個案研究和具體解讀，并且專門論及過《詩》、《書》、《禮》，此外，還有對六經的總體評價或整合。對六經的整體評價表明了《易》與六經在思想上的一致性，也彰顯了《易》及六經的近代特征和時代意蘊。

首先，《易》和六經與佛教相合。譚嗣同認為，六經不在佛經之外：“六經未有不與佛經合者也，即未有能外佛經者也?！边@個評價可謂在預料之中，因為他一貫以佛釋孔、以孔釋中，進而彌合二者之間的差異，如此一來，作為孔子思想的《易》及六經與佛經相合也就順理成章了。例如，就《大學》來說，他提及的次數顯然不多，卻主要側重于與唯識宗、華嚴宗相互闡發，用以論證“轉業識成智慧”的認識過程和修養工夫：第一，譚嗣同肯定《大學》與唯識宗相合，乃至《大學》就是唯識宗，正如他開宗明義地聲稱“《大學》蓋唯識之宗也”。這就是說，《大學》與唯識宗不僅僅是某些思想相合、相通，而且從基本觀念到思維方式都別無二致。之所以會有如此看法，原因在于，譚嗣同將《大學》的八條目與唯識宗的八識相對應，通過將唯識宗的前五識解釋為身，執解釋為意，藏解釋為心，智慧解釋為道心，業識解釋為人心，進而將《大學》起于格物、致知、誠意、正心的八條目詮釋為唯識宗基于眼耳鼻舌身五識，第六識經由第七識斷法執，最終轉識成智的過程。第二，在將《大學》的八條目與唯識宗的八識相對應的同時，他斷言，“《大學》又與四法界合也”，作為《大學》的八條目，由格物、致知起，最后到平天下的修養之方和外王之道就是一部《華嚴經》：《大學》的八條目從先后次序上看可以分為四個不同階段，即格物、致知、誠意正心修身、齊家治國平天下，這四個階段分別對應華嚴宗的四法界：格物對應的是事法界，致知對應的是理法界，誠意、正心、修身對應的是理事無礙法界，齊家、治國、平天下對應的則是事事無礙法界。

從六經與佛教相合的角度看，譚嗣同盡管沒有直接像康有為那樣將《易》、《春秋》與佛教相提并論，然而，兩書的思想與佛教相通則是不證自明的，這一點在梁啟超對譚嗣同思想的上述介紹中得到印證。從另一個角度看，這也表明了譚嗣同對《易》以及六經的解讀具有自己的鮮明特征。例如，康有為、譚嗣同都承認華嚴宗與六經相通，與華嚴宗對應的具體經典卻大不相同：在康有為那里，華嚴宗與《大學》無涉，更多的是與《易》相聯系。譚嗣同盡管首先認定《大學》就是唯識宗，卻不妨礙他同時肯定《大學》與華嚴宗的相合：在論證《大學》是唯識宗時，《華嚴經》便是證據之一；在論證《大學》為唯識宗之后，緊接著指出《大學》與華嚴宗的四法界相合?？涤袨榕c譚嗣同分歧的根源在于，正如對六經具體內容的側重迥然相異一樣，兩人對華嚴宗的理解相差懸殊：康有為是從現在與未來的關系維度理解華嚴宗的四法界的，如果說事法界代表現在的話，那么，理法界則代表未來，理事無礙法界則表示現在與未來以及小康與大同并行不悖、圓融無礙。沿著這個思路，康有為認為，思維方式的相通注定了《易》與華嚴宗內容的相合，《易》關于天道、靈魂的界說就是佛教所講的天堂、地獄。于是，他反復強調：

《易》言直方火，不習無不利，即佛所謂十方世界。

佛道固出于《易》也。何言佛與《易》近也？以象為教，一近也。地獄天堂，諸佛國土，羅剎夜叉，即“載鬼一車，見矢張弧”之象也。以無為有，空諸所無，即《屯》、《否》之象，發《剝》、《革》之義，陳亢極之悔，終《未濟》之卦也?！度A嚴》八地，不舍諸有，隨喜順受，即進退消息，居身涉行之義也。故曰：佛與《易》近。其所異者，佛說無生，故歡喜而游戲；

《易》入人倫，故恐懼以寡過耳。

盡管八卦、六十四卦出自誰手或起于何時頗有爭議，不能肯定是否為孔子所作，然而，孔子喜歡《易》并且與《易傳》相關早有定論。司馬遷在《史記》中多次提到孔子與《易》的關系?！妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸翱鬃油矶病兑住罚颉跺琛?、《系》、《象》、《說卦》、《文言》，讀《易》韋編三絕。 ”《史記·田敬仲完世家》：“太史公曰：蓋孔子晚而喜《易》，《易》之為術，幽明遠矣，非通人達才，孰能注意焉?！痹谶@里，司馬遷提出“十翼”與孔子相關，并且承認《周易》的內容“幽明遠矣”，非一般人所能領悟。是否與司馬遷的推崇有關不得而知，有一點是可以肯定的，那就是：康有為、譚嗣同都肯定《周易》是孔子所作，書中內容晦賾玄妙。在這個前提下，康有為將《易》歸為天道，乃至專講靈魂界之書；譚嗣同側重從變易的角度理解《易》，同時承認其中有荒誕、詭譎之內容。

其次，除了以佛學整合六經之外，譚嗣同還將六經與西學相互詮釋。例如，“持此（具體指傅蘭雅譯的《治心免病法》，泛指西方自然科學——引者注）以讀《六經》，往往可得神解，獨惜《易》學尚未昌明耳。《易》冒天下之道，大約各教之精微誕謬，《易》皆足以括之，故曰至賾而不可惡。其精微處，船山《易傳》多已發明；惟誕謬處，尚待旁通耳。今僅購《治心免病法》呈覽。其所用字樣，各就本教立名，于大義無涉，讀者可隨意改之，初無傷也。”在這里，六經是作為整體出現的，具體經典則是《易》。這既是對六經的總體解讀，也證明了譚嗣同對《易》及六經的解讀是以西學為參照的。

再次，《易》和六經的平等主題。在譚嗣同的視界中，六經都是講平等的，這在對《易》和《春秋》的解讀中淋漓盡致地表現出來。其實，不僅《易》和《春秋》如此，其他經典也不例外。拿《大學》來說，其內容與佛學別無二致，與《易》和《春秋》側重變易觀、歷史觀和平等觀呈現出明顯不同。 盡管如此，《大學》與《易》、《春秋》一樣突出了平等的主題?！洞髮W》之所以可以比作唯識宗，是因為其八條目的修養次第是一個從眼、耳、鼻、舌、身的妄生分別提升為平等性智的過程，大圓性智從人類社會的角度說是全球大同、絕對平等的治國平天下，在個人修養上則是洞徹彼此、一塵不隔的無我狀態。在此過程中，譚嗣同將曾子所講的孔門之十手十目與佛之千手千眼相聯系，推崇平等性智。在對《大學》的解讀中，通過將《大學》以及孔子所講的心轉換成唯識宗所推崇的識，治國、平天下成為唯識宗之大圓鏡智。此一境界不僅無往而非仁，而且在無我中臻于平等。

譚嗣同與嚴復是中國近代政治啟蒙和民主啟蒙的杰出代表，都在對三綱的批判中把矛頭直接指向了君為臣綱和君主專制。如果說嚴復批判的理論武器以西學為主，主要借鑒孟德斯鳩、盧梭等人的天賦人權論和社會契約論的話，那么，譚嗣同則在以《易》為主的六經中找到了三世變易、“稱天而治”的平等思想。綜觀譚嗣同的思想可以發現，他對《易》以及六經的解讀與其說是對其固有內涵的如是表達，不如說是對它們的近代轉換。這種轉換使《易》及六經具有了不同以往的嶄新內容，同時帶有鮮明的近代特征。無論與佛教相合、與西方互釋，還是變易、平等內容，都是近代哲學的核心話題和區別于古代的時代特征。