《東方學》的限度與東亞的特殊性

張 蔚

(河南藝術職業學院基礎部，鄭州450002)

在《東方學》中，薩義德所分析和論述的事例大多是西亞和阿拉伯地區，而對東亞和南亞，乃至非洲、大洋州，較少論述。對于他筆下的“東方”為什么沒有包括印度、日本、中國等國，他自己交代說:

“我的出發點是：英、法、美對作為一個整體的東方的經歷;什么樣的歷史和學術背景使這一經歷得以發生;這一經歷的性質和特征是什么。我將這一已經受到限定(但仍然過于寬泛)的問題再次限定到英、法、美對阿拉伯和伊斯蘭——它們在長達千年的時期內共同代表著東方——的經歷上，這樣做的原因我待會兒再加說明。做此限定之后，東方有相當大的一部分——印度、日本、中國以及其他遠東地區——似乎被排除在外，這并不是因為這些地區過去不重要(它們顯然一直很重要)，而是因為人們在討論歐洲在近東或伊斯蘭的經歷時完全不考慮其在遠東的經歷?！保?］22

這表明薩義德在寫作《東方學》時對東亞、南亞的缺席是有意識的。他只能以他經驗過的生活為基礎，對西方的東方學展開批判。《東方學》出版后，他也力圖突破自己的出身背景和知識關注點的局限，他后來出版的《文化與帝國主義》，在范圍上突破了阿拉伯地區的局限，延伸到印度、澳大利亞等國家，但對于地處東亞的中國、日本仍然沒有涉及。顯然，薩義德之所以一直回避東亞地區，除了他出身背景和知識學力的局限外，還有他研究方法上的局限。他的研究方法似乎更適于處理曾經擁有長期被殖民歷史的地區，而對從未被西方列強完全殖民過的東亞地區則束手無策。他在《東方學》中曾經專門寫下了這樣的話:“我想，大部分人文學者非常樂意接受這樣一種觀念:文本存在于語境之中。”［1］17這話既包含著我們一般所理解的文本與語境的關系，也包含著他分析這些文本時所得出的結論或理論概括，也只適應這些文本所指涉的語境。也就是說，他的東方主義，只能在西亞和阿拉伯等地區的歷史語境中才能有效。即便他在《文化與帝國主義》中將研究范圍廣大了，他也依然小心翼翼地回避著東亞，這是他的限度，也是他的清醒。

無論是在《東方學》還是在《文化與帝國主義》中，薩義德都回避了東亞，這個限度也說明東亞地區具有它的特殊性。東亞包括中國、日本、朝鮮/韓國，只要略查一下亞洲各國的簡史，就可以明了東亞三國①在被殖民的東方格局中所處的特殊位置。為了比較的簡明，下面列表中的國家只限于亞洲各國。

從表1可以看出，亞洲現行的40多個國家中，■項占絕大多數，●項雖然在西亞和南亞也有幾個，但除了土耳其外，基本上無法發揮地區作用。只有東亞三國中，除了朝鮮/韓國在1910至1945年之間，成為日本的殖民地外，在遭受西方強烈殖民威脅的同時，完全或基本上保持著主權的獨立。西方殖民主義從西向東的擴張，呈現著由強到弱的態勢，形成了19-20世紀東亞在西方殖民史中的特殊位置。

這種在西方殖民史中的特殊位置，使東亞在面對西方列強的殖民主義擴張時，表現出與南亞、西亞和阿拉伯等被殖民化的國家和地區不同的文化抵抗策略。正如黃悅先生所指出的:“西亞和東亞的不同，就在于當西方文明和西方的大炮一起控制了那些國家時，被殖民國家的人民對西方文明的抵制，就如同抵制西方的大炮一樣，具有了同樣的反抗意義。因為這種文明入侵，不僅帶著傲慢，還對當地的傳統文化進行強制性破壞。而當地人對西方文化的接受和親近，也更多地帶有奴化色彩，總之，那不是主動接受的，是只有接受了才不會被歧視和虐待的結果，是一種被迫的教化過程。……東亞則不同，它受到大炮的轟擊和威脅，可還沒到亡國的地步，所以抵抗列強大炮的同時，逐漸明白了只有學習西方文明，‘師夷之長技’才能‘治夷’。所以，東亞知識分子對西方文明的接受和近親，是主動的，是準備把這種文明化作自己的武器，是一種主動的接受過程?！雹?/p>

表1

中國作為一個東亞大國，在遭受西方殖民威脅和侵害的時候，從抵抗和失敗中學會了既抵抗又學習，這一歷史過程是任何后殖民理論都無法加以說明的。因此，后殖民主義理論用在中國就該分外小心，一不留神，就會東施效顰。例如，國內學術界和批評界由馮驥才《論魯迅的功與“過”》一文(《收獲》2000，2)引發的一場關于“國民性”論爭的風波，馮驥才在充分肯定魯迅的小說成就和魯迅對國民“集體性格”的深刻揭示與批判的同時，指出“魯迅的國民性批判來源于西方人的東方觀”，有人發現，馮驥才暗示的“魯迅中了傳教士的計”，并非自己的“新穎”看法，而是“承青年學者劉禾的分析而來”［2］，馮先生的文章，不過是劉禾國民性神話理論的一次批評實踐而已。

作為旅美學者的劉禾，在其著述《一個現代性神話的由來:國民性話語質疑》中，考察“國民性”的歷史時，找到了其外國來源——“19世紀的歐洲種族主義國家理論”。這個理論的特點是，“它把種族和民族國家的范疇作為理解人類差異的首要準則(其影響一直持續到冷戰后的今天)，以幫助歐洲建立其種族和文化優勢，又為西方征服東方提供了進化論的理論依據，這種做法在一定條件下剝奪了那些被征服者的發言權，使其他的與之不同的世界觀喪失了存在的合法性，或根本得不到闡說的機會?！保?］68在這一前提下，劉禾認為，晚清和“五四”時談論中國“國民性”的中國思想先驅們，無意中都屈服了這種理論。劉禾著重分析了史密斯的《中國人氣質》與魯迅“國民性”批判的內在“張力”。劉禾從“跨語際實踐”的視角認為:“知識從本源語言進入譯體語言時，不可避免地要在譯體語言的歷史環境中發生新的意義……”［3］68劉禾認為:斯密思傳遞的意義在譯體語言中被魯迅重新詮釋和利用，于是魯迅據此觀點塑造了阿Q這個人物，其實暗示了魯迅中了“西方中心主義”的毒，自我東方化了。劉禾的這一論斷立即招來眾多學者的質疑。

楊曾憲指出，“劉文的基礎命題雖是提問，但已經先驗地給出了答案，即‘國民性’話語是一種神話知識，是為西方殖民者張目的霸權話語。”［4］楊文一針見血地指出，“劉禾混淆了兩個國民性‘話語’概念，一個是從屬于種族主義國家理論的國民性話語，一個是一般的國民性話語或國民性概念?！鼻罢邔儆趧⒑膛械膶ο螅笳摺爸皇且环N對事實進行概括的描述性話語”［4］，劉禾之所以會顛覆梁啟超、魯迅等先驅所開辟的、一個世紀以來中國知識者所實踐的“改造國民性”命題，就如同王耀文在文章中曾特別提到張興成的《東方主義的全球化邏輯》，在這篇并未涉及“國民性”討論的文章中，作者提醒道:“東方主義不是一個一成不變的東西，而是一種流動變化的權力運作策略。思考東方主義必須注意語境化，從本源上說，它是作為西方文化制度內部的自我批判，從邊緣文化立場解構文化中心主義的霸權的一種理論策略?！保?］

他還特別提醒“中國批評界”:“如果忽略了薩義德的雙重批判視野，我們就很難搞清批判的對象和問題的癥結。后殖民理論如果被不加檢審地套在第三世界文化身上，就‘又重新產生了一種可以追溯到殖民時期的不平衡的話語格局:一種把宗主國的觀念結構投射到全球其他地方的話語格局’。但如果以解構‘西方中心主義’、‘西方霸權’為借口，將‘西方’作為我們文化的一切問題的罪魁禍首加以批判(比如所謂的‘失語癥’理論)，而忽略了對本土權力的深入辨析，這不僅不能解決問題，恰恰是在掩蓋問題，制造新的文化霸權和文化中心主義。”［5］

由此可以發現，劉禾針對“國民性”話語的“跨語際實踐”，其實是一種把“西方文化制度內部的自我批判”，轉化為一種貌似第三世界對西方中心主義的批判，為此不惜犧牲已深深扎根于本土并有百年歷史的中國知識者的自我批判。在某種程度上，真正與后殖民批評內在邏輯不謀而合的正是中國的這種“國民性批判”實踐，而劉禾所謂的“國民性神話”論則與薩義德批評的“現代東方自我東方化”異曲同工，屬于第三世界留美學者的“自我西方化”，即另一種意義上的“自我東方化”。

注釋:

①此處從歷史和文化的角度，把朝鮮/韓國看作一個國家。

②引文來自黃悅先生對筆者請教的回信。

［1］薩義德.東方學［M］.北京：三聯書店，1999.

［2］馮驥才.論魯迅的功與“過”［J］.收獲，2000(2).

［3］劉禾.語際書寫［M］.上海：三聯書店，1999.

［4］楊曾憲.質疑“國民性神話”理論［J］.吉首大學學報，2002(1).

［5］張興成.東方主義的全球化邏輯［J］.讀書，2004(3).