孟子“仁政學(xué)說”的進步性和局限性

張繼文?陳雄

摘 要：“仁政”是由儒家學(xué)派的孟子首先提出來的政治思想，“仁政”思想的提出，是孟子對孔子“為政以德”思想的繼承與發(fā)展；同時，孟子的性善論又是其仁政學(xué)說的理論前提。在現(xiàn)代，我們一方面要看到孟子“仁政”思想的局限性，另一方面更要認(rèn)識到其思想的進步性，對其作出符合時代發(fā)展要求的解讀。

關(guān)鍵詞：孟子；仁政；性善論；民本

1 進步性

《孟子》仁政思想的進步性最突出的表現(xiàn)在“民貴君輕”仁政理論。在中國古代，民本思想雖然自西周時期就已經(jīng)開始興起，但無論是其論述的深度還是廣度，直到戰(zhàn)國時都沒有能超出于孟子的思想家出現(xiàn)。究其原因，這一方面是因為在當(dāng)時“禮崩樂壞”的社會背景下，諸侯相互兼并，戰(zhàn)亂不斷，人心的向背又是國家存亡的關(guān)鍵，這為孟子民本思想的產(chǎn)生提供了一定的社會條件；另一方面，孟子的思想是在繼承和總結(jié)前人的思想基礎(chǔ)上才得以完善。他把人民置于君主與諸侯國之上，在傳統(tǒng)價值觀念上顛倒了尊卑關(guān)系。同時孟子依靠抽象的民本思想，提倡德治思想的主體原則，宣揚人格平等，大力強調(diào)批判精神，對現(xiàn)實政治進行猛烈的抨擊。他的這套重民意、倡仁政、以德治國的主張與當(dāng)時專制的政治實踐的確具有一定的矛盾性，這種矛盾性而恰恰又是其進步性的所在。在我國幾千年的封建社會里，歷代的統(tǒng)治者，都面臨一個關(guān)系國家命運和切身利益的實際問題，諸如如何安定百姓，鞏固自己的統(tǒng)治地位。在當(dāng)時一些有遠見的明君賢臣，無不是在孟子的民本思想的啟示下，輕徭薄賦，安撫民眾，在以法治國的前提下提倡以德治國，從而使階級矛盾得以緩和，這在客觀上對人民生活的改善和社會經(jīng)濟文化的發(fā)展，起到了積極作用。

孟子仁政思想的進步性還表現(xiàn)在對當(dāng)時“天、神、鬼”落后觀念的認(rèn)識上。孟子說：“順天者存，逆天者亡。”表面上看，孟子在強調(diào)天命，其實，孟子筆下的“天”就是重民意、施仁政，以德治國的思想。所謂“順天”，即是符合德治思想的言行；所謂“逆天”，就是違背其思想的言行。他有意將實行仁政，以民為本說成是天的意志，是利用社會對天命的傳統(tǒng)信仰。在《梁惠王·下》中，孟子借《尚書》里的話說：“天降下民，作之君，作之師。”意思說天是這樣來管理人類的：為人類設(shè)立君王，讓君主代替上天來管理百姓；為人類設(shè)立師表，讓他來喚醒百姓的善性。從這里可看出，孟子認(rèn)為天是有意志，有愛憎情感。而這個愛憎和意志，實際上又是由民意決定的。在《萬章·上》中，孟子認(rèn)為舜的繼位，不是堯授予的，而是民心所向，在該文中，孟子借太誓的話“天視自我民視，天聽自我民聽”說明了這個觀點。在孟子看來，百姓的眼睛就是天的眼睛，百姓的耳朵就是天的耳朵，百姓的意志和愛憎就是天的意志和愛憎。民意與天意之間幾乎劃了個等號。孟子的民本思想披上了“天意”的外衣。而“天意”，很大程度上是“民意”，在某種程度上也就是社會發(fā)展的必然性和客觀規(guī)律。可以說，孟子的民本思想在使人類從“天、神、鬼”主宰一切轉(zhuǎn)向人主宰自己命運方面方面邁出了劃時代的一步。當(dāng)然，我們在肯定孟子民本思想歷史進步性的同時，必須看到其局限性。孟子的民本思想還不能算是“民主”觀念，因為它的出發(fā)點是“君”而不是“民”，他理解的“民”不是享有主權(quán)的人民，也不是作為權(quán)利主體的公民，而僅僅是“子民”。它的根本宗旨是使君“得民”、“保民”，使民“得君”、“擁君”。民本思想所提出的“仁政、王道”等德治主張，只是對君王政治進行的道德修正和策略改良，并不含有廢除君王的意思，王者不是“民選天子”；王者的權(quán)力是“禪讓”移交的結(jié)果，而不是任何范圍和規(guī)模的“選舉”的產(chǎn)物，孟子的“勞心說”與“勞力說”說明了民本思想是有前提的，是一種君王政體的內(nèi)部價值判斷。

2 局限性

然而就筆者來看，孟子仁政思想也有他局限性的一面。孟子提出的“仁政”學(xué)說，并不是我們現(xiàn)代所講的“民主”、“民權(quán)”。孟子宣揚的是“保民而王”，其思想的出發(fā)點仍舊是“君”而不是“民”。孟子提倡實行仁政，其目的就是為了君王能夠保有自己的國家，鞏固自己的統(tǒng)治。他提出要讓民有基本生存的條件，能夠活下去，首先要讓民有足夠的土地可以耕作。其仁政措施主要體現(xiàn)在征稅政策上；但他明確表示，減輕人民的經(jīng)濟負擔(dān)是有限度的，這個限度就是統(tǒng)治者的根本利益要得到保證。孟子認(rèn)為，親親是比仁民更高層次的關(guān)系和原則。當(dāng)兩者沖突時，仁民讓位于親親。從深入的分析可以看出，孟子所反對的諸侯間為爭奪土地而進行的戰(zhàn)爭，與他所倡導(dǎo)的仁政并不一定是對立和矛盾的，其目的都是維護統(tǒng)治者自身的利益，鞏固封建君主的政治統(tǒng)治，仍然是為封建君主服務(wù)的。

儒家之道推崇“人治”，“賢人”來實行“仁政”。但是孟子忽略了人的弱點而只看到人善的一方面，這樣必然導(dǎo)致權(quán)力的膨脹。孟子相信通過德治學(xué)說熏陶教化出來的大丈夫，能夠做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，能夠殺身以成仁，更能做到先義后利，臨財不茍得，臨利不茍取。認(rèn)為通過“吾日三省吾身”，就能做到廉潔奉公。然而人本來就有追求利益的天性和諸多的弱點，如果沒有制度的介入而把賢人擺在重要位置，人性的惡和弱點必將暴露出來。他們沒有看到人性求利的本能和人性的多種先天弱點。這些本能和弱點，無數(shù)實踐證明單靠道德是約束不了的，也是改變不了的。

雖然孟子的仁政有一定的缺陷，但是我們更應(yīng)當(dāng)看到“仁政”思想的歷史進步性，他的性善說成為中國傳統(tǒng)人性論的主流；他的王道、仁政學(xué)說，歷代王朝奉為施政準(zhǔn)則；他的良知說，啟發(fā)了宋明理學(xué)的革新派；他的養(yǎng)氣說，為后來心性論提供了可貴的思想資料；他的仁者無敵、得道多助、失道寡助的思想，為后世外交軍事的最高指導(dǎo)原則；他關(guān)心農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，使人民不饑不寒，幾千年來被為政者奉為圭臬；他的社會和諧理論是中國古代社會和諧理論的代表，對我們今天構(gòu)建社會主義和諧社會依然具有多方面的啟迪意義。

3 小結(jié)

綜上所述，《孟子》一書所蘊含的思想，不僅反映了它的豐富性，更重要的是體現(xiàn)了它的發(fā)展性。在戰(zhàn)國這一新的時代，面對許多新的社會問題，孟子提出了一系列應(yīng)對的新觀點。特別是他關(guān)于政治管理中的“仁義”、“仁者無敵”、“與百姓同樂”、“得道多助，失道寡助”、“民為貴，社稷次之，君為輕”等思想；關(guān)于個體修身立命的“尚志”、“浩然之氣”、“窮則獨善其身，達則兼善天下”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“憂患”、“知恥”等觀念；關(guān)于人本體的“性善”和“性命”的探索，等等，都體現(xiàn)出繼承基礎(chǔ)上的推陳出新，尤其是其中貫穿的以拯救天下為己任的凜然正氣，更是對中華民族精神世界的建設(shè)作出了積極的貢獻。在當(dāng)代社會轉(zhuǎn)型的過程中，經(jīng)濟建設(shè)的高潮必然帶來新文化建設(shè)的高潮，新文化又是新經(jīng)濟健康發(fā)展的動力，而新文化的建設(shè)不是憑空出世的，它一定是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合，是繼承并引領(lǐng)時代精神基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。

參考文獻

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[5]楊伯峻.孟子譯注[M].北京；中華書局，1960.

作者簡介

張繼文（1987.4-），女，陜西漢中人，西藏民族學(xué)院馬克思主義學(xué)院，碩士研究生，研究方向：藏傳佛教。

陳雄（1988.7-），男，河南新鄉(xiāng)人，西藏民族學(xué)院馬克思主義學(xué)院，碩士研究生，研究方向：先秦方向。