法治：概念及其實現——兼答幾位法學界人士的質疑

謝遐齡

（復旦大學，上海 200433）

筆者曾提出過一個論點：中國社會實現法治約需要兩個仟紀。因受到一些法學界人士反對并批評，改換了個讓步說法：至少需要五百年。在此要聲明：筆者與批評者同樣熱愛法治、盼望法治；只是認為中國社會缺少法治必不可少的前提和條件。不過，筆者將采取積極態度，對實施法治必須具備的前提和條件作正面闡述，對建成法治必須具備的前提提出理論說明，為熱愛法治的同好們該做什么樣的努力提供參考意見。

一、實施法治必須具備的前提和條件

毫無疑問，實施法治必須有一大堆人和物，如法官、律師，再加上書記員、勤雜工，法院、管理機構、協會等等，還要有房屋、車輛、電話、紙張等等。這些本文不討論。在此僅僅提醒一句：有了法官、律師不等于有了法治。法治是某種特定的結構及特定方式的運行，和相應的意義世界——即運行中內涵的原理、原則和價值，以及人們的態度（文化心態）。法官、律師有了且數量足夠了，正確的結構也有了，還不等于有了法治；決定性的要素是意義世界。所以討論實施法治必須具備的前提和條件主要是從“精神”方面去看。所謂精神，在此指意義世界，或者換個較通常的術語：文化心態。嚴格地講，意義世界與文化心態是分屬兩個不同體系的概念。為了容易進入，在此不作區分。

實施法治必備的要件有法官、律師，還有法律。所以本文的討論由此切入——從要件看“精神”。

（一）對法官的態度

對法官應是無條件服從，對法官的裁決應是無限信任。意義世界中應當認定法官是完全公正的、充分智慧的，因而他們的判決必定是正確的。人們對法官的判決即使不很滿意，一般也會接受、服從，不會鬧事。當然，這是講一般情況，不排除例外。按照凡是人都會犯錯誤的判斷，可以推斷：法官也是人，因而也會犯錯誤。但人們確信，既然在崗上多年，業務熟練，一般不會或少犯錯誤。

然而，我國意義世界目前狀況是對法官從根本上缺少信任。筆者有一位師弟曾在美國當移民問題律師，他說，美國人設定法官是好人，因而不會想到去賄賂他們；而找他打移民官司的中國人一開口就是“那個法官多少錢可以搞定？”設定法官是壞人。大家知道，法官中難免會出腐敗分子。那么就有個問題：這是個別例外，還是普遍規律？如果認為那是個別現象，遇事就不會動歪腦筋去想方設法行賄。這就是說，動念賄賂法官以求官司勝訴，原因就是認為那是普遍規律。也就是說，對法官缺少根本性的信任。既然法官不堪信任，還能建成法治嗎？

要進一步探討的問題是：法官腐敗的起因是法官品德不行，還是當事人品德不行？說到起因，當然不可以一概而論。一概而論總是不對的。然而討論主流還是可以的。主流是：當事人品德不行。道理很明顯：一般地說，法官受過系統教育，素質比較整齊；審判制度由來已久，不因尋租形成。而當事人有利益驅動，而且涉及的利益是大利益。大家都是中國人，對中國人有切身體會。國人在有些事情上主動性特別強——常常情勢不利于己、又不得不聽命的事情上，例如犯案被捕時，也要發揮主動性。犯了案，應當老老實實地接受審判；可是總有不少犯案者企圖賄賂法官以便逃脫懲罰。

這種現象如果是個別的，或者退一步講，是少數的，那么法治還是可行的。如果已成意義世界中的定律，成了常規，法治就難以施行。這里的規律是：既然有一個不小的人群認定賄賂法官的可行性，并付諸實行，法官落水數就會逐漸增長，司法腐敗就會蔓延。意義世界，或者通俗說法，精神文明，是決定性的。

概括地說，在怎樣看待法官、怎樣對待法官的問題上，人們是聽從法官裁斷，還是力圖駕馭法官為己所用，是法治能否實現的基本判據之一。

（二）對法律的態度

應是把法律看作至高無上的規則，近似于神圣的；對法律信任和服從。不能把法律當作工具使用。

有一個電視節目，里面一位男士講，他的一位朋友為了撫恤金自殘肢體，得了十幾萬元。這件事使筆者心中充滿了悲哀，既深深同情那位自殘肢體者，又痛感其愚昧，更不知該怎樣判斷他的行為——詐騙，還是合理交換？假如他出賣器官又該怎樣評判？錢財真的值得這樣放棄人的尊嚴和自己的肢體嗎？

感情歸感情。這里需要的是理性的分析。這位自殘者的態度是把法律當作工具使用。法律的目的不應是維護人的尊嚴、人的自由、人的權利嗎？進一步的理論問題是：人有權利出售自己的器官、肢體嗎？

這里遇到這樣一個問題：運用法律是為了維護正義，還是牟利？若問律師：你以什么為職業道德？有的律師會理直氣壯地回答：維護當事人利益是最高原則。那么，為一個他自己也很清楚的惡人辯護而得巨額酬勞，是正義的嗎？律師是否應該以維護法律尊嚴、維護社會公正而奮斗？如果人們認可律師以牟利為行為準則，甚至提升為職業道德，這樣一個社會可能實現法治嗎？

法律內涵著正義。法律確實有著裁定利益糾紛的功能。然而法律決不止于判斷利益分配，而是要在這種判斷中體現公平正義、維護公民權利（人權）和人格尊嚴。西方社會在法院門前樹一尊正義女神像，意思是宣示司法神圣性。司法體系的目的是維護正義、人權、尊嚴。參與司法活動、審判過程的每一個人員都應自覺地實現這個目的。如果公然牟利，棄正義于不顧，就是背棄法律應有之義。如果律師普遍對法律內涵的正義不屑一顧，法治可能實現嗎？

（三）對作證的態度

證據是審判、裁決的依據。作證是實施法治必不可少的環節。法治的基本要求是人們在法庭上必須說實話。證人必須說實話。如果人們在法庭上作證時說謊話，就不可能有法治。由此可見，如果一個社會有一定比例的人習慣說謊，這個社會就不可能施行法治。

這里遇到的問題是，對說謊的評判依據質還是依據量。不少人認為，說小謊可以容忍，說大謊不可以容忍，這是以量評判說謊。另外的評判原則是依據質：說謊即罪。罪用英文表達是sin，取其宗教的、道德的意義。法律上量刑，或許可以根據說謊的量——即造成后果嚴重程度；而在道德上、法治上不能這樣看。

目前我國對作偽證，有刑法案、民法案的區別。怎樣處置不同案件作偽證的證人是個具體的法律問題，要由法學專家們研究確定。本文要討論的是：有那么多人作偽證成了習慣，法治是否可能。這是個哲學、社會學問題。

此外，還要考慮對作偽證的公民怎樣處置。處罰可以依據說謊的量；要進一步考慮的問題是：怎樣在質上對說謊者作記錄？是否在作過偽證的公民的身份檔案中留下永久記錄或至少留15-20年記錄？

（四）對一般規則的態度應是恪守不移

這比守法屬更進一步的境界。守法或出于畏懼刑罰而非出于崇尚理念；恪守規則乃是自律。

人們多以為不欺于暗室為自律。實則自律并非單只自己管住自己，界限在出于何種原因。出于畏懼刑罰，盡管是自己管住自己，也屬他律；出于無條件地奉行規則，方為自律。當然，現時提倡自己管住自己，稱作自律，也是好的。這里只是指出，按照形式主義道德哲學，那還夠不上自律；準確地說是他律。規則是指導行為的命令。哲學家區分兩種道德命令。一是有條件命令，一是無條件命令。依前者行動屬他律；依后者行動為自律。

規則是人們互動的中介。人們在社會中打交道總是有規則的。所有具有現代性的規則都內涵著對他人意志的尊重。

舉兩個例子。一是經過督導、訓練，民眾日益遵守交通規則。設想在半夜，馬路上基本上無車輛通行，行人是否還會遵守交通規則？人們會說：交通規則是為了保證行人安全、車輛行駛暢通。深夜馬路上無人無車，既不會傷害行人、也不會阻礙車輛行駛，所以人們可以自由穿過馬路，無須考慮交通規則。此例在證明國人對待規則態度上有典型意義。人們對待規則的態度是：由自己決定是否執行、怎樣執行規則，而非無條件奉行規則。這就是說，人們認為人比法大。而法治的要求是：無條件地服從法。擴大開來，無條件服從一切規則。上例：無論深夜路上怎樣無人無車，只要紅燈亮著，就須停在人行道上等待綠燈。二是小攤小販短斤缺兩，人們是補足短缺部分就罷手，還是要給他上一堂守規則的課？人們的行為方式是：發現短斤缺兩就會找到該小販；小販補足分量，顧客就滿意而去。若有人還要向管理部門報告此小販的惡行，人們會批評他多事。此例證明：國人把規則看作工具，看作維護自己利益的手段；對規則的神圣性不感興趣。人們不愛護規則，認為規則是為我的利益服務的，必要時自己也會違犯規則。人們有興趣的是兌現自己利益，不關心維護普遍的規則。

（五）法治的一個狀態是公民自由

自由在于實現自身意志、不被他人冒犯。因而有一項必要條件就是不妨礙他人自由。所以，自由之前提是尊重他人意志。對他人的態度應是無條件地尊重其意志。或者反過來說，不把自己的意志強加于他人。公民無條件尊重他人意志是法治的條件。

決不能認為人們不懂得尊重他人。然而要對尊重作點分析。有一種尊重是尊重有權的人，特別是頂頭上司或曰直接領導。當然，在工作崗位上這是必須做到的。然而不少人還要推廣到工作范圍之外。究其原因，是擔心頂頭上司借崗位之便對自己不利。尊重領導之本質是尊重規章制度。服從領導是規章制度要求；領導是規章制度組成部分。如果把自己與領導的關系看作直接性關系，要考慮“人事關系好壞”，那樣的尊重在削弱、否定法治。

尊重有權的人、尊重有錢的人，都是從利益角度決定對他人的態度。對無權、無錢的人就撤銷尊重。還有害怕有武力、足以打傷或監禁自己的人，害怕耍無賴的、糾纏不休的人——畏懼有時也被看作尊重。對武力不足、善良老實的人就無所畏懼，有時還耍點兒傲慢。這些尊重都屬有條件的尊重。

極端的案例如1996年發生在上海的毀容案。楊某與徐某婚外戀。楊要求徐與她結婚，但徐不愿。楊為教訓徐，以濃硫酸潑徐的女兒與妻子。在婚姻中搞婚外戀，當事人理解為自由。然而逼迫對方與妻子離婚、再與自己結婚，就不再主張自由，而是把自己意志強加于對方；對方不同意，則毀容其妻女作為教育。這個案例是極端的，極為罕見。然而，只要稍稍注意觀察，就會發現身邊有大量強迫他人服從自己意志的事情。只要運用社會學調查統計方法開展實證研究，就能得出科學結論。

法治要求的尊重是無條件的尊重。這是純粹的、無物質成份的尊重；排除一切利益考慮、勢力考慮。大多數成員不懂得尊重他人意志，不理解何謂自由，這樣的社會不可能有法治。

（六）法治要求對社會責任存有高度自覺的態度

人們擔當對家庭的責任，對家族、祖先的責任，對黨組織的責任，對單位或公司的責任。還要勇于擔當對社區、對社會的責任。人們應當深切意識到自己是社會的一個成員，而且意識到是對社會承擔責任（或譯義務）的成員。如果人們習慣于只顧自己或只顧小家庭，甚至不惜損害社區、社會的公利為一己牟利，向公共場所拋物、以鄰為壑；有的干部、黨員“吃”社會、甚至“吃”黨和國家（即以犧牲黨和國家利益為代價換取一己私利）……這種人士達到一定比例，這個社會就決不可能有法治。

社會責任之一是挺身而出維護公共物品。比如維護正義、維護法律。人們懂得，看見有人偷私人物品就大喊“抓賊”，至少報警?？匆娪腥送蹈`公共財物也應報案或大喊。那么，看見有人公然破壞規則理應挺身而出與之抗爭。看見有人肇事逃逸或許有人報警，看見行人亂穿馬路、電動車亂闖紅燈就沒有人報警——連警察看見也睜只眼閉只眼，何況市民！有些黨員連黨都不維護，人們能指望他們維護憲法嗎？

也確實有挺身而出維護公共物品的案例。但要分析：當事者是為了私利出面還是為了盡其社會責任不惜私利受損挺身而出。看他是否“存天理、去人欲”。

以上六點是實施法治必須具備的條件。下面討論實施法治必須具備的前提。條件是經驗的，可以通過調查統計開展實證研究，了解中國社會是否具備了這些條件。前提是本體論意義上的，即國民在本體論上是否成為法治社會的社會存在。換句話說，國民在個體上其社會存在應是怎樣的。

應該成為格位（person，通常譯為人、人格）。人格是意志，是單一的意志，是自由意志對單一性的純粹觀照（意識）。

國民之社會存在是人格乃是一個社會得以實施法治之前提。

二、法治前提之本體論證明

所謂證明其實是推衍——把人格（格位）從自由意志推衍出來。

自由意志是人類之所以可能結成社會的前提。動物也有智力，但是不可能結成社會。因為動物的心智能力中沒有自由意志。而人類社會成為法治社會，前提是自由意志自覺。這是一個哲學的講法。換句話說，國民有相當大一個比例社會存在上成為人格（格位）。這是個社會學的講法。

（一）意志的自由

人本來就是自由的，只是人們未必能體會到而已。這里自由不是在權利意義上看，而是在道德意義上看、心性論意義上看。例如：每個人都有能力不做錯事、壞事。這種能力就叫做自由。

可見，自由是對意志而言。

康德區分兩種意義的意志：Wille 意志，Willkür 選擇力①康德《實踐理性批判》第8 節，Willkür 一詞，鄧曉芒譯為“任意”，人民出版社，2003，43 頁；李秋零譯為“任性”，中國人民大學出版社，2011，32 頁。。前者為自由意志，即嚴格按照道德法則行動的心智能力。一些譯者把Willkür 也譯作意志，不妥，與Wille 混淆了。Willkür 不是自由的。按照這樣的劃分，意志Wille 在概念中已經包涵了自由。

（二）意志的反觀

上述可以簡要地概括為：意志本性上即是自由的。

進一步講，意志必須認識到自身是自由的。這就是說，意志須反觀。這個德文詞Bewu?tsein（英文是consciousness）一般翻譯為意識。Selbst-bewu?tsein（英文是self-consciousness）譯為自我意識，其實里面沒有我，譯為自身意識好些。要緊的是Bewu?tsein（consciousness）譯為意識不是很充分。也可以譯為觀照。Selbst（self）意思是返回自己，返身。因而Selbst-bewu?tsein（self-consciousness）譯為反觀。意志認識自己就是回過來看自身——反觀（自身意識）。按照黑格爾的分析，這樣一反觀，原先的意志就觀照到自身的單一性、無規定性——意思是意志中還沒有差別。但是這畢竟是對自身的最起始的認識。于是黑格爾就說：這種無規定性就是初始的規定性。這是抽象的同一性。于是意志就成為人格。［1］44-45

（三）人格的生成

按黑格爾，人格是意志辯證發展出來的。

意志反觀獲得規定性，進為人格。主體就是人格（person）。人格性（personality）的要義在于，我作為這一個（人格），在一切方面（在內部任性Willkür、沖動和情欲方面，以及在直接的定在方面）都完全是被規定了的和有限的，畢竟我全然是純自我相關系；因此我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西。所謂自覺是換種說法，就是在有限性中認識到自己是無限的、普遍的、自由的。這種認識是反觀。［1］45

前提：反觀，且認識到意志的純粹單一性。黑格爾說：當主體用任何一種方法具體地被規定了而對自身具有純粹一般自我意識的時候，人格尚未開始，毋寧說，它只開始于對自身——作為完全抽象的自我——具有自我意識的時候，在這種完全抽象的自我中一切具體限制性和價值都被否定了而成為無效。所以在人格中認識是以它本身為對象的認識，這種對象通過思維被提升為簡單無限性，因而是與自己純粹同一的對象。個人和民族如果沒有達到這種對自己的純思維和純認識，就未具有人格。［1］45

（四）意志的承認

以上根據黑格爾《法哲學原理》部分內容，主要是道德哲學立論，尚未涉及社會。下面進入法權討論。黑格爾在《精神哲學》中把辯證過程講得還要清晰，他分三個階段論述自身意識：欲望、承認的自身意識、普遍的自我意識。這里摘錄兩段：

這里是一個自我意識為一個自我意識，起初是直接地，作為一個他者為一個他者，我在作為自我的他者中直觀到我自己，但也在其中直觀到一個直接定在著的、作為自我而絕對地獨立于我的別的客體。自我意識的單個性的揚棄是最初的揚棄；它因而就只被規定為特殊的自我意識。這個矛盾產生這樣的沖動：表明自己是自由的自身，并且對他者作為這樣的自身而定在著，——這就是承認的過程。［2］226

此中要點是：兩個意志各在觀照自身時互相觀照，稱作意志之承認。按照黑格爾喜歡的表述方式，叫做在他者中映現自身。黑格爾講：承認的過程是一場戰斗，要求承認的戰斗是一場生與死的戰斗，充滿危險。這是對一個相當長的歷史階段的哲學敘述。

普遍的自我意識是在別的自身中對自己本身的肯定的知，其中每一個作為自由的個別性都有絕對的獨立性，但由于對其直接性或欲望的否定都不把自己與別個區分開，都是普遍的自我意識和客觀的，并且都有作為相互性的實在的普遍性，因為它知道自己在自由的別人中被承認，而他知道這點，因為他承認別的自我意識并知道它是自由的。［2］233

意識和自我意識的這種統一起初包含著作為在彼此內映現著的諸個別者……［2］235

此中要點是普遍性——貫徹到全社會每一個意志（成員）。每一個都是獨立的、個別的，同時又是普遍的，全部彼此承認，經過戰斗達到和諧狀態。承認不是單純的心靈過程、思想過程；承認是汗、鐵、血、火的歷史過程。

（五）人格的自由

黑格爾《法哲學原理》第62 節末有一段話值得一提：

人格自由由于基督教的傳播開始開花，并在人類誠然是一小部分之間成為普遍原則以來，迄今已有一個半仟紀（1500年）。但是所有權的自由在這里和那里被承認為原則，可以說還是昨天的事。這是世界史中的一個例子，說明精神在它的自我意識中前進，需要很長時間，也告誡俗見，稍安毋躁。［1］70

在中國社會，“人格自由”由于宋明理學傳播開始開花（見下段黃宗羲論朱子學、陽明學）［3］然而至今尚未在國民中成為普遍原則——即使在“知識分子”中也未成為普遍原則。至于“所有權的自由”（即財產自由，指完全的私有制；私有權、財產是Eigentum 的兩個譯名），今日尚處于起步階段。按黑格爾的估算，從道德自覺到法權自覺，西方社會用了一個半仟紀。自王陽明至今約500年，中國社會的道德自覺尚未完成，到法權自覺還須幾個仟紀？只能由將來的實際進展回答。黑格爾的告誡“稍安毋躁”似乎是提醒德意志民族不要象法蘭西民族那樣躁進。中華民族是否應該考慮他的告誡，克服急躁情緒？要牢記歷史已經給我們的教訓，“只爭朝夕”帶來的是破壞。

三、法治建設內涵是培育國民人格性

黑格爾法哲學中有一句話十分重要：人格性一般包含著權利能力，并且構成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎。所以法的命令是：“成為一個人格，并尊敬他人為人格?！保?］46

法治建設核心點即是培育國民為人格、法權主體。

法治之實現是整個社會全方位、齊頭并進的過程，不可能某個人或某個群體單一獨進——社會是個整體。社會的各個部分、各個方面彼此牽扯，即拉動他人、也遭他人扯住從而不能走得太快。這樣的“扯后腿”若作肯定表述，則為相輔相承（不是相輔相成。承：承接）。

對于個人而言，成為人格不是單純的思想認識過程，而是在全方位生活實踐中逐步形成。說得透徹一些：單個的個人發育為人格恐怕是沒指望的——一個人一生的時間不足以成長為人格。進入法治狀態是整個社會、全民族的事情，是一個民族的歷史過程。個別人，或許能通過讀書和修養獲得較快進展；然而他單兵突進，脫離了民眾、脫離了時代，必定無法在本社會存活。每個人都必須與全社會同步成長。發育太快，既無法生存于本社會，又難免心里痛苦，除非定心帶領本社會民眾向著法治方向緩緩前進，否則只能遷徙到其他發展程度相當的社會安身。

四、法治人格的培育途徑

法治建設須國家、社會團體、公民個人三方面共同努力、相輔相成、同步進展。三者缺一不可，然而社會團體理應發揮更大作用。社會團體之所以能發揮作用，在于社團領袖的先進性。社團領袖的人格完整、德性完滿極其重要。這是極大的題目，圍繞培育國民人格性擇要闡述如下：

（一）國家

無疑，在培育國民人格性方面，國家行為是最有力的。孔子曰：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！备刹渴侨罕姷谋砺剩桓刹匡L氣對民風起著導向作用。國家行為指導著干部風氣。只要國家行為正確而穩定，堅持幾個世紀，國民人格性成長必收顯著效果。

國家行為要不折不扣地遵守憲法與法律，擔當典范；言出必行，恪守建設法治政府目標?？鬃釉弧懊駸o信不立”，信之主要內涵指政府公信力。政府對民眾的呼聲須及時回應，既不能遲鈍，更不能置之不理；對自立的法規、人大立的法律則必須嚴格執行。例如，交通法規升格為交通法，行人與非機動車違規如故，嚴重損傷政府公信力?！獮楹芜@樣看？行路是公民與法律打交道最頻繁的日常活動，是在每個人意識中經由日常行為反復加深的精神文明建設，是增強或削弱政府公信力最頻繁、最廣泛、最具群眾性的社會行動。語曰“只要功夫深，鐵杵磨成針”。行路于法治、精神文明、政府公信力是功夫最深的活動。人們天天、處處公然違反交通法，其于法治的破壞極其嚴重。治行路當列為法治建設優先項目之一。

國家須在行政的、法律的、禮儀的、音樂的（古代稱作禮樂刑政）等多方面全方位地貫徹法治理念。

法治建設不可能孤立開展。法治建設必須遵循十八大提出的“五位一體”思路，把法制建設貫徹到經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態文明建設之中總體把握、總體布局。

（二）社會團體

社會團體除了恪守法治要求，更須擔當領風功能。一切行為均由意志決定；意志須服從規范。若行為者心中所思多半為投機取巧、遇規則所考慮的多半為找空子鉆，則法治無望矣。當今態勢，必須嚴厲執法；但此僅為治標。治本則須治心。當今態勢正如孟子所說“放心”——人心放蕩。法治建設須按孟子主張“求其放心”——把已然放蕩的人心收回來。歷史告訴我們：治心須有修行團體引領。西方歷史有基督教修道院、修士團體。中國歷史有書院。目前我國已有書院出現，但基本上屬民間自發。宋明儒家學者所創書院，多有官員，或出入官場的儒士——因而思想修養易于化入政府行為。王陽明為范例：他官階既高，功業亦巨，身為思想領袖，極倡“知行合一”。由黨員干部領銜的書院，或類似團體，尚未出現。發展是硬道理。目前的關注點是：引領治心的修行團體怎樣發展。

（三）公民個人

公民個人方面，首要的是精英們的行動。

1.理論建設居先?；A建設是重意義世界建設。目前流行經驗主義和拜金主義，不是從理念出發而是依據經驗結果按試錯法確定思路，不是重原則而是依據實際利益確定方針政策等等。這些做法已然成為意義世界中的“當然之理”。固然實際施政中經驗主義與PDG 計算乃重要方法，但若無理念引領、甚至做得壓倒理念，則墮入謬誤之泥淖。法治建設尤其須以理念為宗。理論研究極為重要；理論家當自知責任重大。

2.文學藝術作品有極大的教化功能。人們在娛樂中潛移默化地接受教育。電影電視功效特別明顯。盼望藝術家們在實現自己創作理念的同時兼顧修養，擔當致良知之先行者，領先實現自身人格之無限性，則其作品自然而然地成為法治理念之具體化、現實化。

3.干部群眾都要關注個人修養。個人修養包括黨、團組織生活會制度、社會工作小組活動、心理咨詢，以及祈禱、懺悔等宗教生活；精英們奉行“吾日三省吾身”，時時反思自己遵守法治的情況。

綜上所述，必須看到：中國社會走向法治社會是個極其艱難的過程。其艱難性可參照但丁《神曲》①但丁的《神曲》，朱維基譯，共有《地獄篇》、《煉獄篇》、《天堂篇》三冊，上海譯文出版社，1984.提供的模式。但丁《神曲》列出精神發展的三個階段：地獄、煉獄（凈界）、天堂。走向法治即煉獄（凈界）階段，在歷史上是個漫長的階段。需要中國人民回答：是否受得了這樣艱難的歷程？何況前景仍然不能確定。以西歐現狀看，英國、德國、法國屬法治先進國家，而意大利則較差，西班牙更差。西方社會尚且如此，中國社會能夠勝過西班牙、意大利嗎？這是要由歷史來回答的問題。而我們當下的努力決定著未來。

我們要有信心，前人已經打下了堅實基礎：

明末大儒黃宗羲所著《明儒學案》論及陽明學時寫道：“有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。高忠憲云：‘薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟?！酁槭且?。自姚江指點出‘良知人人現在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。”［3］178這個論斷中的關鍵詞是反觀，點出了王學高過二程、朱子之所在。常有譏王學近禪者，佛教反觀后否定，儒學反觀后肯定——陽明學怎可與禪學相提并論？！船山斥佛學“率獸食人”②王夫之《船山全書》第12 冊，岳麓書社，1996，451 頁。語見該冊《思問錄·外篇》：“釋氏之所謂七識者志也，八識者量也……人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志不充其量，則人何異于禽哉！而誣之以名曰‘染識’。率獸食人，罪奚辭乎！”此言確認末那識堅執之肯定性功能，駁佛學去我執之非，標志儒家對道德主體已有充分自覺。，所論甚是。這是陽明、船山為今日法治建設奠定的基礎。今日先進分子當繼承陽明學致良知思路，關注反觀自身，奉行不失，則法治建設有望矣。

［1］黑格爾.法哲學原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

［2］黑格爾.精神哲學［M］.楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2006.

［3］黃宗羲.明儒學案［M］.修訂本.北京：中華書局，2008.